אפלטון והסימולקרה

מה פירוש "היפוך הפלטוניזם"? כך מגדיר ניטשה את משימתה של הפילוסופיה שלו, ובאופן כללי יותר, את משימתה של הפילוסופיה של העתיד. נדמה כי ביטוי זה מבקש לומר: ביטולו של עולם המהויות ושל עולם התופעות. אלא שפרויקט כזה לא יהיה ייחודי לניטשה. הדחייה הכפולה של המהויות ושל התופעות חוזרת להגל, וביתר דיוק לקאנט, וספק אם ניטשה התכוון לאותו הדבר. יתר על כן, לניסוח כזה של היפוך יש חיסרון: הוא מופשט. הוא מותיר בעלטה את המוטיבציה של הפלטוניזם. לעומת זאת, היפוך הפלטוניזם חייב לחשוף מוטיביציה זו, "להתחקות" אחריה – כפי שאפלטון התחקה אחר הסופיסט. 

 

במונחים כלליים ביותר, את המניע של תורת האידיאות יש לחפש ברצון לבחור,¹ לברור. העניין הוא להבדיל, להבחין² בין "הדבר" עצמו לדימוייו [images], בין המקורי להעתק, בין המודל לסימולקרה.³ אך האם כל הביטויים האלה שקולים זה לזה? הפרויקט האפלטוני חושף את עצמו באמת רק כאשר אנחנו חוזרים אל מתודת החלוקה. מתודה זו איננה תהליך דיאלקטי אחד מני רבים, שכן היא אוצרת את מלוא כוחה⁴ של הדיאלקטיקה, כדי למזג אותה עם כוח אחר, ובכך היא מייצגת את השיטה כולה. נדמה תחילה כי מתודה זו מורכבת מהחלוקה של סוג למינים מנוגדים כדי לכפוף את מושא החקירה תחת המין המתאים: כך [בסופיסט] נמשך תהליך ההתפרטות בחיפוש אחר הגדרה לדיג בחכה. אלא שזהו אך ורק ההיבט השטחי של החלוקה, ההיבט האירוני שלה. אם ניקח ברצינות היבט זה, הרי התנגדותו של אריסטו לגמרי במקומה: החלוקה היא סילוגיזם רע, בלתי מוצדק, משום שהיא חסרה מונח מתווך שעשוי היה, למשל, להביא אותנו לידי המסקנה שדיג עם חכה שייך לאומנויות הרכישה, ובפרט הרכישה בלכידה וכו'.

 

יש לחפש את מטרתה הממשית של החלוקה במקום אחר. במדינאי אנו מגיעים להגדרה ראשונית: המדינאי הוא רועה בני האדם. אלא שכאן צצים להם כל מיני יריבים – הרופא, הסוחר, האיכר – ואומרים: "אני הוא רועה בני האדם". הדיאלוג פיידרוס עוסק בהגדרת השיגעון, וליתר דיוק במה שמבחין את השיגעון המבוסס היטב [bien fondé], האהבה האמיתית. כאן שוב צצים מתחרים⁵ רבים שאומרים: אני הוא המאהב. מטרת החלוקה אינה אפוא כלל לחלק סוג למינים, אלא, באופן עמוק יותר, לבחור שושלת: להבחין בין המתחרים, להבחין את הטהור מהבלתי טהור, את האותנטי מהבלתי אותנטי. מכאן המטפורה הקבועה שמשווה את פעולת החלוקה לבחינה של זהב. הפלטוניזם הוא האודיסיאה הפילוסופית; הדיאלקטיקה האפלטונית היא לא הדיאלקטיקה של הסתירה ולא של ניגודיות, אלא דיאלקטיקה של יריבות, דיאלקטיקה של יריבים או של מתחרים. ככלל, המהות של החלוקה לא מופיעה במלוא היקפה, בהגדרת המינים של סוג, אלא, באופן עמוק יותר, בבחירת השושלת. לברור בין הטענות,⁶ להבחין בין המתחרה האמיתי לכוזב.

 

כדי להגשים מטרה זו, אפלטון נוקט שוב אירוניה. כאשר החלוקה מגיעה לרגע ההכרעה, הכול קורה כאילו היא מוותרת עליה, ומפנה את מקומה למיתוס. כך, בפיידרוס, המיתוס של גלגול הנשמות [circulation des âmes] נדמה כקוטע את מאמציה של החלוקה; ודומה הדבר במדינאי עם מיתוס הזמנים הקדמונים. זוהי המלכודת השנייה של החלוקה: האירוניה השנייה שלה, ההתחמקות הזו, או מראית העין של התחמקות או של ויתור. שכן, בפועל, המיתוס לא קוטע דבר; להפך, הוא יסוד חיוני של החלוקה עצמה. ייחודיותה של החלוקה הוא בכך שהיא מתגברת על הדואליות של המיתוס ושל הדיאלקטיקה, ומאחדת בתוכה מחדש את הכוח הדיאלקטי עם הכוח המיתי. המיתוס, עם המבנה המעגלי שלו, הוא אכן סיפור של ייסוּד [fondation]. הוא שמאפשר להציב מודל שלפיו אפשר יהיה לשפוט את המתחרים השונים. למעשה, מה שיש לבסס זו תמיד טענה. המתחרה פונה לביסוס טענתו, וטענתו נמצאת מבוססת היטב או מבוססת רע, [כלומר] חסרת בסיס. כך, בפיידרוס, המיתוס של הגלגול מגלה שהנפש יכולה לראות את האידיאות לפני ההתגלמות בגוף: ולפיכך נותן לנו קריטריון בחירה שלפיו השיגעון המבוסס היטב, כלומר האהבה האמיתית, שייכת לנפשות שראו הרבה, ושיש להן זיכרונות רבים, רדומים אך שאפשר לעוררם. מנגד, הנפשות החושיות, השכחניות וצרות האופקים מיוחסות למתחרים כוזבים. באופן דומה, גם במדינאי המיתוס המעגלי מראה שההגדרה של המדינאי כ"רועה בני האדם" מתאימה, במובנה המילולי, רק לאל קדמון; אך מהמיתוס גם מחולץ קריטריון בחירה שעל פיו אנשי העיר השונים לוקחים חלק לא שיווני במודל המיתי. בקצרה, השתתפות על פי בחירה עונה על הבעיה של מתודת הברירה.

 

להשתתף הוא לכל היותר בעלות מדרגה שנייה [avoir en second]. מכאן מגיעה השלישייה הידועה של הניאו־פלטוניזם: מה שאי אפשר להשתתף בו, המשותף [מה שאפשר להשתתף בו] והמשתתף. אפשר לומר זאת גם כך: היסוד, מושא הטענה, המתחרה; האב, הבת והארוס. היסוד הוא מה שבבעלותו דבר־מה מדרגה ראשונה, אבל שאותו הוא משתף ונותן למתחרה, שהוא הבעלים מדרגה שנייה במידה שהאחרון הצליח לעבור את מבחן היסוד. מה שאי אפשר להשתתף בו הוא בעליו מדרגה ראשונה של המשותף, שהוא נותן למשתתפים: הצדק, תכונת הצדק, אנשי צדק. וכמובן צריך להבחין בין כל מיני דרגות, היררכיה שלמה, בתוך ההשתתפות על פי בחירה: כלום אין בעלים מדרגה שלישית, מדרגה רביעית וכן הלאה, עד להיפחתות אינסופית בדרגה, עד לזה שאין בידו דבר מלבד סימולקרה, חזון־תעתועים; הוא עצמו חזון־תעתועים וסימולקרה? במדינאי נערכת הבחנה מפורטת: המדינאי האמיתי או המתחרה המבוסס היטב, אז משפחה, עוזרים, עבדים, עד לסימולקרות ולזיופים. הקללה רובצת בעוצמה רבה על אלה האחרונים; הם מגלמים בגוף את הכוח הרע של המתחרים הכוזבים. 

 

המיתוס בונה אפוא את המודל האימננטי או את מבחן־היסוד שלפיו יש לשפוט את המתחרים, ולאמוד את טענתם. זהו התנאי לכך שהחלוקה נמשכת ומשיגה את מטרתה, שאינה היפרטות של המושג אלא אימות מקוריותה של האידיאה, לא ההגדרה של המין אלא הבחירה בשושלת. אך כיצד נסביר את זה שמשלושת החיבורים הגדולים על החלוקה – פיידרוס, מדינאי והסופיסט – האחרון לא מציג אף מיתוס מכונן [fondateur]? הטעם לכך פשוט, והוא שבסופיסט מתודת החלוקה מיושמת בצורה פרדוקסלית, לא כדי להעריך את המתחרים הראויים אלא, בניגוד לכך, כדי להתחקות אחר המתחרה הכוזב בתור שכזה, כדי להגדיר את ההיות (או יותר נכון את חוסר־ההיות) של הסימולקרה. הסופיסט הוא עצמו ההוויה של הסימולקרה, הסאטיר או הקנטאור, הפרוטיאוס שחודר ומסתנן לכל מקום. במובן זה, ייתכן כי סופו של הסופיסט מכיל את ההרפתקה המופלאה ביותר של הפלטוניזם: מתוך החיפוש אחר הסימולקרה והתבוננות אל התהום שלה, אפלטון מגלה בהבזק של רגע שהסימולקרה היא לא רק העתק כוזב, אלא שהיא מערערת את עצם המושגים של העתק… ושל מודל. ההגדרה האחרונה של הסופיסט מובילה אותנו לנקודה שבה כבר אין בידינו להבחין בינו לבין סוקרטס: האירוניסט, הפועל בחשאי באמצעות טיעונים קצרים. האם לא היה צריך לדחוק את האירוניה עד לשם? ושאפלטון יהיה הראשון שיצביע על הכיוון הזה של היפוך הפלטוניזם? 

 

***

 

התחלנו מהגדרה ראשונית של המניע האפלטוני: להבחין בין מהות למראית העין, בין השכלי לחושי, בין האידיאה לדימוי, בין המקורי להעתק, בין המודל לסימולקרה. אך אנחנו כבר רואים שביטויים אלה אינם שקולים. ההבחנה נעה בין שני סוגים של דימויים. ההעתקים הם בעלים מדרגה שנייה, מתחרים מבוססים היטב, שהדמיון [ressemblance] ערב להם; הסימולקרות הן כמו המתחרים הכוזבים, הן בנויות על אי־דמיון [dissimilitude], וכרוכות בסטייה או בהטיה מהותיות. זה המובן שבו אפלטון מחלק לשניים את התחום של דימויים־צלמים image-idols]]: מן הצד האחד העתקים־ייצוגים [copies-icônes], ומן הצד האחר סימוקלרות־פנטזמות.⁷ אנחנו יכולים אפוא להגדיר בצורה טובה יותר את כלל המוטיבציה האפלטונית: לבחור בין המתחרים, להבחין בין ההעתקים הטובים לגרועים, או ליתר דיוק, בין העתקים שתמיד מבוססים היטב ובין סימולקרות שתמיד מאופיינות בחוסר דמיון. העניין הוא להבטיח את ניצחון ההעתקים על הסימולקרות, להדוף את הסימולקרות, להשאירן כבולות במצולות, למנוע מהן לעלות על פני השטח ו"להסתנן" לכל עבר. 

 

הדואלית הגדולה שגלויה לעין כול – האידיאה והדימוי – מצויה רק למטרה זו: להבטיח את ההבחנה החבויה בין שני סוגים של דימויים, לתת קריטריון קונקרטי. שכן, אם ההעתקים או הייצוגים שייכים לדימויים הטובים, המבוססים היטב, זה משום שהם דומים. אך את הדמיון אין להבין כיחס חיצוני: יותר משהוא נע מדבר אחד לאחר, הוא נע מדבר לאידיאה, שכן באידיאה כלולים המידות והיחסים הנכונים שמכוננים את המהות הפנימית. פנימי ורוחני, הדמיון הוא מידת הטענה: ההעתק דומה לדבר במידה שבה הוא דומה לאידיאה של הדבר. המתחרה תואם לאובייקט רק באשר הוא מתעצב (פנימית ורוחנית) לפי האידיאה. הוא ראוי לתכונה (לתכונת הצדק, למשל) רק באשר הוא מתבסס על המהות (הצדק). בקצרה, הזהות העליונה של האידיאה היא שמבססת את טענתם הנכונה של ההעתקים, ומבססת אותה על דמיון פנימי או נגזר. נבחן כעת את הסוג השני של הדימויים, הסימולקרות: הסימולקרה טוענת למושא (תכונה וכו') מלמטה, בחסותה של תוקפנות, של חדירה חשאית, של חתרנות, של "התנגדות לאב" ובלי לעבור דרך האידיאה.⁸ זו טענה חסרת בסיס, שמסתירה את היעדר הדמיון, כלומר חוסר איזון פנימי.

 

אם נאמר על הסימולקרה שהיא העתק של העתק, ייצוג פחוּת לאינסוף, דמיון שחוק לאינסוף, נחמיץ את העיקר: נחמיץ את ההבדל בטבע של הסימולקרה והעתק, ההיבט שלפיו הם מכוננים את שני חצאי החלוקה. ההעתק הוא דימוי שדומה [למקור], הסימולקרה היא דימוי ללא דמיון. הקטכיזם,⁹ המושפע רבות מהפלטוניזם, הרגיל אותנו לרעיון הזה: אלוהים יצר את האדם בצלמו [image] ובדמותו [ressemblance], אך על ידי החטא איבד האדם את הדמות בעודו שומר על הצלם. אנחנו נעשינו הסימולקרות, איבדנו את הקיום המוסרי עם היכנסנו לקיום האסתטי. יתרונה של הערה זו לגבי הקטכיזם הוא בכך שהיא שמה את הדגש על האופי הדֵמוני של הסימולקרה. ברי כי היא עדיין מייצרת אפקט של דמיון; אך זה אפקט של מכלול, חיצוני לחלוטין, והוא נוצר על ידי אמצעים אחרים לגמרי מאלו שפועלים במודל. הסימולקרה נבנית על פער, על הבדל, היא מפנימה אי־דמיון. זו הסיבה לכך שכבר אין ביכולתנו אפילו להגדיר אותה ביחס למודל שכופה את עצמו על ההעתקים, מודל של הזהה [Même] שממנו נגזר הדמיון של העתקים. אם עדיין יש לסימולקרה מודל, זה מודל אחר, מודל של האחר [l’Autre] שממנו נובע חוסר דמיון פנימי.¹⁰

 

ניקח את השילוש האפלטוני הגדול: המשתמש, היוצר, המחקה. אם המשתמש נמצא בראש ההיררכיה, זה משום שהוא אומד את ערכן של התכליות, וברשותו ידיעה אמיתית, שהיא ידיעת המודל או האידיאה. להעתק אפשר לקרוא חיקוי במידה שהוא משכפל את המודל; ואף על פי כן, ככל שהחיקוי הזה הוא נואטי, רוחני ופנימי, הרי הוא יצירה ממשית שמתעצבת על פי המידות והיחסים הנכונים שמכוננים את המהות. בהעתק הטוב תמיד יש הליך יצרני, ומקבילה לו סברה נכונה, אם לא ידיעה. אנחנו רואים אפוא כי נגזר על החיקוי לקבל מובן שלילי כאשר הוא לא יותר מסימולציה, כאשר הוא חל רק על הסימולקרה ומצביע על האפקט של דמיון חיצוני ובלתי יצרני בלבד, שהושג על ידי תחבולה או חתרנות. כאן אין כבר סברה נכונה, אלא סוג של היכרות אירונית שבאה במקומה של הכרה, אמנות מפגש מחוץ לידיעה ולסברה.¹¹ אפלטון מפרט כיצד מתקבל אפקט בלתי יצרני זה: הסימולקרה קשורה בממדים גדולים, בעומקים ובמרחקים שהצופה אינו יכול לשלוט בהם. ומשום שאין הוא יכול לשלוט בהם, מתעוררת בו תחושת דמיון. הסימולקרה כוללת בתוך עצמה את נקודת המבט המשתנה [différentiel]; הצופה הוא חלק מהסימולקרה עצמה, שפושטת ומשנה צורה יחד עם נקודת המבט שלו.¹² בקצרה, קיימת בסימולקרה היעשות־משוגע, התהוות חסרת גבולות כמו זו שמתוארת בפילבוס, כאשר "היותר והפחוֹת הולכים תמיד קדימה", היעשות־אחר תמידית, התהוות המסרבת לעומקים, שחומקת במיומנות מהשווה, מהגבול, מהזהה או מהדומה: בבת אחת תמיד יותר ופחות, אך לעולם לא שווה. לכפות גבול על ההתהוות הזו, לסדרה על פי הזהה, להופכה לדומה – להדחיק עמוק ככל האפשר את הממד המרדני שבה, לכלוא אותו במערה בתחתית האוקיינוס – זוהי מטרת הפלטוניזם הרוצה להביא לניצחון הייצוגים על הסימולקרות.¹⁵ 

 

***

 

כך מייסד הפלטוניזם את כל התחום שהפילוסופיה תכיר כשלה: התחום של הייצוג המלא בהעתקים־ייצוגים, ושאינו מוגדר על ידי יחס חיצוני לאובייקט, אלא על ידי יחס פנימי למודל או ליסוד. המודל האפלטוני הוא הזהה, באותו מובן שאפלטון אומר שהצדק אינו אלא צודק, האומץ – אמיץ וכד': הגדרה מופשטת של יסוד כמו זו של בעלות מדרגה ראשונה. ההעתק האפלטוני הוא הדומה: המתחרה שמקבל [לבעלות] בדרגה השנייה. לַזהות [identité] הטהורה של המודל או של המקור מקבילה הידמות מופתית, לדמיון הטהור של ההעתק מקבילה הידמות שנקראת חקיינית. ועם זאת, אי אפשר לומר שהפלטוניזם מפתח את הכוח המדמה הזה רק לשם עצמו: הוא מסתפק בסימון התחום, כלומר מייסד אותו, בוחר אותו ומוציא ממנו את כל מה שגורם לטשטוש הגבולות. אך הפריסה והיישום של הייצוג כמבוסס היטב ומוגבל, כייצוג סופי, הוא דווקא מושא החקירה של אריסטו: הייצוג מכסה וחל על כל התחום, החל מהסוגים הגבוהים ביותר ועד למינים הקטנים ביותר, וכך מתודת החלוקה מקבלת את האופי המסַווג המסורתי, שאינו נמצא אצל אפלטון. נוכל כאן להצביע על מומנט שלישי שבו, בהשפעה של הנצרות, כבר לא מבקשים רק לבסס את הייצוג, להראות שהוא מן האפשר, או לפרט או להגדיר אותו כסופי, אלא לעשותו לאינסופי, לעמוד על תביעתו לאינסופי, לגרום לו לכבוש את הגדול לאינסוף כמו את הקטן לאינסוף, על ידי פתיחתו לעבר ההוויה שמעבר לסוגים הגדולים ביותר ולעבר הפרט הסינגולרי, מצידם של המינים הקטנים ביותר.

 

לייבניץ והגל הטביעו את חותם גאונותם על הניסיון הזה. אך לא יצאנו מחוץ לתחומו של הייצוג, משום שנשתמרה הדרישה הכפולה של הזהה ושל הדומה. בפשטות, הזהה מצא עיקרון בלתי מותנה שמסוגל לעשותו לשליט של הבלתי מוגבל: הטעם המספיק. ואילו הדומה מצא תנאי שמאפשר לו לחול על הבלתי מוגבל: התכנסות [convergence] או רציפות. אכן, רעיון עשיר כמו הקומפוסיביליות של לייבניץ משמעו – כאשר מושוות המונדות לנקודות סינגולריות – שכל סדרה שמתכנסת סביב אחת מן הנקודות הללו נמשכת לתוך סדרות אחרות שמתכנסות סביב נקודות אחרות; עולם אחר מתחיל בסמיכות לנקודות שיגרמו להתבדרות הסדרות שהתקבלו. אנו רואים אפוא כיצד לייבניץ מדיר את ההתבדרות על ידי חלוקתה ל"אינקומפוסיביליים", ועל ידי שמירה על התכנסות או רציפות רבה ככל האפשר כקריטריון של הטוב בעולמות האפשריים, רוצה לומר, של העולם הממשי. (לייבניץ מציג את העולמות האחרים כמו "מתחרים" שמידת ביסוסם פחותה.) וכך גם אצל הגל. ראינו לאחרונה עד כמה המעגלים של הדיאלקטיקה מסתובבים סביב מרכז אחד, נשענים על מרכז אחד.¹³ בהינתן מרכז־אחד למעגלים או התכנסות של הסדרות, הפילוסופיה לא נפרדת מתחומו של הייצוג כאשר היא יוצאת למסע הכיבוש של האינסוף. שכרותה מזויפת. היא תמיד ממשיכה באותה משימה – איקונולוגיה –ומתאימה אותה לדרישות הספקולטיביות של הנצרות (הקטן לאינסוף והגדול לאינסוף). ותמיד בחירה בין מתחרים, הוצאה של החריג [excentrique] ושל המתבדר, בשמה של תכלית עליונה, של ממשות מהותית ואף של מובנה של ההיסטוריה. 

 

***

 

האסתטיקה סובלת מדואליזם משסע. מצד אחד היא מצביעה על התיאוריה של החושיות כצורה של הניסיון שמן האפשר; ומצד שני היא מצביעה על התיאוריה של האמנות כהשתקפות של הניסיון הממשי. כדי ששני המובנים יצטרפו יחד צריך שתנאֵי הניסיון באופן כללי ייעשו בעצמם לתנאֵי הניסיון הממשי, ויצירת האמנות באמת תיראה כמו ניסוי. ידוע למשל שטכניקות ספרותיות מסוימות (עם מקבילות באמנויות האחרות) מאפשרות לספר כמה סיפורים בעת ובעונה אחת. אין ספק שזה המאפיין המהותי של יצירת האמנות המודרנית. לא מדובר כאן כלל על נקודות מבט שונות ביחס לסיפור אחד זהה כביכול; שכן, נקודות המבט נשארות כפופות לחוק ההתכנסות. להפך, מדובר על סיפורים שונים ומתבדרים, כאילו לכל נקודת מבט תואם נוף שונה לחלוטין. אומנם ישנה אחדות של סדרות מתבדרות בהיותן מתבדרות, אך זה תמיד כאוס לא ממורכז שבעצמו נעשה אחד רק ביצירה הגדולה [Grand Œeuvre]. הכאוס חסר הצורה הזה, האות או המכתב של פיניגנז וייק, איננו סתם כאוס: הוא כוח החיוב, הכוח לחייב את כל הסדרות ההטרוגניות; הוא "מקפל" בתוך עצמו את כל הסדרות (מכאן העניין שמגלה ג'ויס בג'ורדנו ברונו כתיאורטיקן של הסיבוך).¹⁴ בין הסדרות הבסיסיות האלו מתרחשת מעין תהודה פנימית; התהודה הזו מולידה תנועה כפויה שחורגת מהסדרות עצמן. כל המאפיינים הללו הם מאפייניה של הסימולקרה, בשעה היא משתחררת מכבליה ועולה על פני השטח: אז היא מחייבת את כוח הפנטזמה שלה, את כוחה המודחק. פרויד כבר הראה כיצד הפנטזמה נובעת משתי סדרות לפחות, האחת ילדית והאחרת בתר־התבגרותית. המטען הרגשי שקשור בפנטזמה מוסבר על ידי התהודה הפנימית שהסימולקרות נושאות, ורשמי המוות, הקרע או הביתור של החיים מוסברים על ידי המשרעת של התנועה הכפויה שמושכת אותם. כך מתאחדים התנאים של הניסיון הממשי והמבנים של יצירת האמנות: התבדרות הסדרות, היסטם מן המרכז של המעגלים, כינון הכאוס שכולל אותם, תהודה פנימית ותנועת משרעת, תוקפנות הסימולקרות.

 

מערכות כאלה, המתכוננות על ידי הִתקשרות של אלמנטים חסרי תואם או של סדרות הטרוגניות, הן במובן מסוים שגרתיות ביותר. הן מערכות אות-סימן. האות היא מבנה שבו מתחלקים הפרשי פוטנציאל, ושמבטיח את הִתקשורת הבלתי מתאימים; הסימן הוא ההבזק בין שני מישורי הגבול, בין שתי הסדרות המתקשרות. אכן נדמה כי כל התופעות עומדות בתנאים אלה במידה שהן מוצאות את סיבתן [raison] באי־סימטריה, בהבדל או באי־שיוויון מכוננים: כל המערכות הפיזיקליות הן אותות, כל האיכויות הן סימנים. עם זאת, זה נכון שהסדרות אשר גובלות בהן נשארות חיצוניות; ולפיכך גם שתנאֵי השכפול שלהן נשארים חיצוניים לתופעות. כדי לדבר על סימולקרה, צריך שהסדרות ההטרוגניות יופנמו באופן ממשי אל תוך המערכת, כלולות או מקופלות בכאוס, צריך שההבדל יהיה מוכל. ברי כי תמיד יש דמיון בין סדרות מהדהדות. אך לא פה טמון הקושי; הוא טמון למעשה במעמד, במיקום של הדמיון. נשקול את שני הביטויים: "רק מה שדומה נבדל", "רק ההבדלים דומים [זה לזה]". מדובר בשתי פרשנויות שונות של העולם: האחת מציעה לנו לחשוב על ההבדל מנקודת המוצא של הידמות או זהות קודמת, והאחרת מזמינה לחשוב על ההידמות ואף על הזהות כתוצר של אי־שוויון יסודי. הראשונה מגדירה במדויק את העולם של ההעתקים או של הייצוגים; היא מציבה את העולם כייצוג. לעומת זאת, השנייה מגדירה את העולם של הסימולקרות. היא מציבה את העולם עצמו כפנטזמה. מנקודת המבט של הביטוי השני יש חשיבות מועטה לשאלה אם האי־שוויון המקורי שעליו בנויה הסימולקרה הוא גדול או קטן; ייתכן שיהיה לסדרות הבסיס הבדל קטן בלבד. ובכל זאת, מספיק שהאי־שוויון המכונן יישפט כשלעצמו, בלי משפט קדום באשר לאיזושהי זהות קודמת, ושחסר התואם יהווה אחדות של מידה ותקשורת. אפשר אפוא לחשוב על הדמיון רק כעל תוצר של ההבדל הפנימי הזה. יש חשיבות מועטה לשאלה אם המערכת מאופיינת בדמיון חיצוני גדול ובהבדל פנימי מזערי או להפך, כל עוד הדמיון נוצר על העקומה, וההבדל, קטן או גדול, תמיד מאייש את מרכז המערכת שלפיכך מוסט־מרכז. 

 

להפוך את הפלטוניזם פירושו אפוא: להעלות את הסימולקרות, לחייב את זכויותיהן בין הייצוגים או ההעתקים. הבעיה לא נוגעת עוד להבחנה בין מהות למראית עין, בין מודל להעתק. הבחנה זו פועלת כל כולה בתוך עולם הייצוגים; ואילו כאן מדובר בביצוע הפיכה בעולם הזה, "שקיעת האלילים". הסימולקרה אינה העתק נחות, היא טומנת בחובה עוצמה פוזיטיבית ששוללת הן את המקור והן את ההעתק, הן את המודל והן את השעתוק. אף אחת משתי הסדרות המתבדרות שמופנמות בסימולקרה לא יכולה לקבל מעמד של מקור, וגם לא של העתק.¹⁶ גם לפנות למודל של האחר [l’Autre] לא מספיק כאן, שכן שום מודל לא מסוגל להתנגד לוורטיגו של הסימולקרה. אין עוד נקודת מבט מיוחסת מלבד זו של המושא המשותף לכל נקודות המבט. אין היררכיה אפשרית: לא שני, לא שלישי… הדמיון מתמיד, אך הוא נוצר כאפקט חיצוני של הסימולקרה, בהיותו מבוסס על סדרות מתבדרות שהוא גורם להן להדהד. הזהות מתמידה, אך היא נוצרת כחוק שמקפל את כל הסדרות, ומחזיר אותן, כל אחת, למסלול התנועה הכפויה. בהיפוך של הפלטוניזם, על הדמיון נֶאמר שהוא ההבדל המופנם, ועל הזהות שהיא הנבדל ככוח ראשוני. לזהה ולדומה אין יותר מהות מלבד היותם מדומים [simulés], כלומר מלבד היותם ביטוי לפעולת הסימולקרה. אין עוד בחירה אפשרית. היצירה הלא־היררכית היא עיבוי של קיום משותף, בו־זמניות של אירועים. זהו הניצחון של המתחרה הכוזב. הוא מדמה גם את האב, גם את המתחרה וגם את הארוס בסופרפוזיציה של מסכות. אך המתחרה הכוזב לא יכול להיקרא כוזב ביחס למודל אמיתי כביכול, לא יותר משהסימולציה יכולה להיקרא מראית־עין, אשליה. הסימולציה היא הפנטזמה עצמה, רוצה לומר, האפקט של פעולת הסימולקרה כמנגנון, מכונה דיוניסית. מדובר בשקרי כעוצמה, בפסבדוס [pseudos] במובן שניטשה מדבר על העוצמה הגבוהה ביותר של השקר. בְעלותה על פני השטח, הסימולקרה כופפת תחת עוצמת השקרי (פנטזמה) את הזהה ואת הדומה, את המודל ואת ההעתק. היא הופכת לבלתי אפשריים הן את סדר ההשתתפות, הן את התקבעות החלוקה והן את קביעת ההיררכיה. היא מייסדת את העולם של חלוקות נוודיות ושל אנרכיות מוכתרות. לא רק שאין היא ביסוס חדש, היא בולעת כל יסוד, היא מבטיחה התרסקות [effondrement] כללית אך כאירוע פוזיטיבי ועליז, כהשמטות היסוד [effondement]: "מאחורי כל מערה – עוד אחת, עמוקה מקודמתה. – ומעל פני השטח מצוי לו אי־שם עולם מקיף יותר, זר יותר, עשיר יותר, ותהום מתחת לכל בסיס, מתחת לכל 'ביסוס'"^.17 כיצד יכיר סוקרטס את עצמו במערות אלה שכבר אינן שלו? בעזרת איזה קצה חוט, כאשר החוט אבד? כיצד הוא ייצא מהן, וכיצד יוכל עוד להבחין את עצמו מהסופיסט?

 

הזהה והדומה מדומים, אך אין פירוש הדבר שהם רק מראית עין או אשליה. הסימולציה מציינת את הכוח ליצור אפקט. אולם אין זה רק במובן סיבתי – שכן הסיבתיות נותרת היפותטית ובלתי מוגדרת ללא ההתערבות של משמעויות אחרות. אלא במובן של "סימן", הנובע מתהליך של סיגנליזציה; וכן במובן של "תחפושת", או למעשה של מסכה, המבטאת תהליך הסוואה שבו מאחורי כל מסכה עומדת אחת נוספת… כך, הסימולציה אינה נפרדת מהחזרה הנצחית; שכן בחזרה הנצחית נחרץ ההיפוך של הייצוגים או של החתירה כנגד העולם הייצוגי. הכול קורה כאן כאילו תוכן חבוי כלשהו עומד בניגוד לתוכן הגלוי. את התוכן הגלוי של החזרה הנצחית אפשר באופן כללי להגדיר בהתאמה עם הפלטוניזם: הוא מייצג את האופן שבו הכאוס מוסדר תחת פעולתו של הדמיורג ועל פי המודל של האידיאה שכופה עליו את הזהה ואת הדומה. החזרה הנצחית במובן הזה היא היעשות־משוגע מרוסנת, חד־מרכזית, שמיועדת לחקות את הנצחי. ובאופן זה היא מופיעה במיתוס המייסד. היא מכוננת את ההעתק בתוך הדימוי, היא משעבדת את הדימוי לדמיון. אך בהיותו רחוק מלייצג את האמת של החזרה הנצחית, התוכן הגלוי למעשה מסמן את השימוש והשרידות המיתית במסגרת אידיאולוגיה שכבר לא תומכת בה ואשר איבדה את סודה. מן הראוי שנזכור עד כמה מאסה הנפש היוונית בכלל, והפלטוניזם בפרט, בחזרה הנצחית במשמעות החבויה שלה.¹⁸ יש לקבל את עמדת ניטשה שהחזרה הנצחית היא הרעיון המסחרר שלו, שניזון רק ממקורות דיוניסיים אזוטריים שהפלטוניזם מתעלם מהם או מדחיק אותם. אומנם הביאורים הנדירים של ניטשה לחזרה הנצחית נשארים בגבולות התוכן הגלוי: החזרה הנצחית כזהה שמביא לחזרת הדומה. אך כיצד אפשר שלא לראות את חוסר הפרופורציה בין האמת הטבעית השטוחה הזו, שאינה חורגת מהסדר הכללי של העונות, לבין הרגש של זרתוסטרה? יתר על כן, הביאור הגלוי אינו קיים אלא בשביל להיות מופרך ביבשושיות על ידי זרתוסטרה: פעם אחת הוא מוכיח את הגמד ופעם אחרת את החיות שלו, על שהפכו את העמוק לאין ערוך לנדוש, את המוזיקה האחרת ל"אותו פזמון ישן", את המפותל ביותר למעגליות פשוטה. בחזרה הנצחית אין מנוס מלעבור דרך התוכן הגלוי, אבל רק כדי להגיע אל התוכן החבוי הממוקם אלף רגל מתחת (המערה שמאחורי כל המערות…). מה שנראָה לאפלטון כאפקט עקר ותו־לא מגלה בתוך עצמו את האי ניתנות לשינוי של המסכות, את אי־נפעלותם¹⁹ של סימנים. 

 

הסוד של החזרה הנצחית הוא שהיא כלל לא מבטאת סדר שמנוגד לכאוס, ושמכניע אותו. להפך, היא איננה אלא הכאוס, הכוח לחייב את הכאוס. יש נקודה שבה ג'ויס הוא ניטשיאני: כאשר הוא מראה כי vicus of recirculation לא יכול להשפיע ולסובב את ה"כאוסמוס" [chaosmos]. הקוהרנטיות של הייצוג מוחלפת על ידי החזרה הנצחית במשהו אחר לגמרי, בכאו־תעייה [chao-errance] הייחודית לו. בין החזרה הנצחית לסימולקרה מתקיים קשר כל כך עמוק עד שאי אפשר להבין את האחת אלא דרך האחרת. מה שחוזר הוא הסדרות המתבדרות כמתבדרות, כלומר כל אחת באשר היא מַתִּיקָה את ההבדל שלה עם כל האחרות, וכולן באשר הן מקפלות את ההבדל שלהן בכאוס חסר התחלה וסוף. המעגל של החזרה הנצחית הוא תמיד מעגל חוץ־מרכזי ביחס למרכז תמיד מוסט־מרכז. קלוסובסקי צודק באומרו שהחזרה הנצחית היא "סימולקרה של דוקטרינה": היא אכן ההוויה [l’Être], אולם רק כאשר "היש" [l’étant] הוא סימולקרה.²⁰ הסימולקרה פועלת באופן כזה שדמיון כלשהו בהכרח מושלך לאחור על סדרות הבסיס שלה, וזהות כלשהי בהכרח מושלכת לפנים על התנועה הכפויה. כך, החזרה הנצחית היא אפוא הזהה והדומה, אך בתור מדומים, תוצרים של הסימולציה, של פעולת הסימולקרה (הרצון לעוצמה). זה המובן שבו היא מְהפכת את הייצוג, משמידה את הייצוגים: היא לא מניחה את הזהה והדומה, אלא להפך, היא מכוננת את הזהה היחיד – זה של הנבדל – כמו גם את הדמיון היחיד, זה שאינו דומה לדבר. החזרה הנצחית היא הפנטזמה הייחודית של כל הסימולקרות (ההוויה של כל הישים). היא כוח החיוב של ההתבדרות וההתבזרות והיא הופכת כוח זה למושא החיוב העליון. בחסות כוחו של המתחרה הכוזב היא גורמת למה שהינו לקרות שוב ושוב. וכן לא את הכול היא מחזירה. היא עדיין סלקטיבית, היא מבדילה, אך כלל וכלל לא בדרך של אפלטון. הבחירה שלה היא בכל הפרקטיקות שמתנגדות לבחירה. מה שהיא מדירה, מה שהיא לא מחזירה, הוא זה שמניח את הזהה והדומה, זה שמתיימר לתקן את ההתבדרות, למרכז מחדש את המעגלים או לסדר את הכאוס, להוות דוגמה וליצור העתק. ארוכה ככל שתהיה ההיסטוריה שלו, הפלטוניזם קרה רק פעם אחת, וסוקרטס הפסיד ואיבד את חייו. שכן כאשר הם מפסיקים להיות מדומים, הזהה והדומה הופכים לאשליות פשוטות. 

 

המודרניות מוגדרת על ידי עוצמתה של הסימולקרה. הפילוסופיה לא אמורה להיות מודרנית בכל מחיר, ואף לא על־זמנית; עליה לחלץ מהמודרניות את מה שכינה ניטשה לא־בעיתו: הלא־בעיתו שייך למודרניות, אך גם מוכרח להיות מופנה נגדה – "וכמקווה, לטובת עת שתבוא".²¹ הפילוסופיה לא מתפתחת ביערות הגדולים או בשבילים, אלא בערים וברחובות, אפילו במלאכותי ביותר שבהם. הלא־בעיתו מתמקם ביחס לעבר הרחוק בהיפוך של הפלטוניזם; ביחס להווה, הלא־בעיתו מופיע בסימולקרה שנתפסת כעיקרה של המודרניות הביקורתית הזו; ביחס לעתיד, הלא־בעיתו הוא הפנטזמה של החזרה הנצחית כאמונה לעתיד לבוא. המלאכותי והסימולקרה הם לא אותו הדבר. הם אפילו מנוגדים. המלאכותי הוא תמיד העתק של העתק, שיש לדחוק עד לנקודה שבה הוא משנה את טבעו ומתהפך לידי סימולקרה (שעתו של הפופ ארט). המלאכותי והסימולקרה מתנגשים בלב המודרניות, בנקודה שבה היא סוגרת חשבונות, כמו שני אופנים מנוגדים של הרס: אלה שני הניהיליזמים. עם זאת קיים הבדל גדול בין להחריב כדי לשמר ולהנציח את הסדר הממוסד של הייצוגים, של המודלים ושל ההעתקים, לבין להחריב את המודלים ואת ההעתקים כדי לייסד את הכאוס שיוצר, שמפעיל את הסימולקרות ומעלה את הפנטזמה. זהו התמים מכל צורות ההרס; הרס הפלטוניזם.

 

תרגם חילי (יחיאל) אטיה

 

 

אחרית דבר מאת המתרגם

גרסה ראשונה של המאמר "אפלטון והסימולקרה" יצאה לאור בשנת 1966, ברבעון האחרון של כתב העת Revue de métaphysique et de moral תחת הכותרת "היפוך הפלטוניזם (הסימולקרות)". על עיקרי הטיעון של המאמר חוזר דלז גם בפרק הראשון של המגנום אופוס שלו משנת 1968 – הבדל וחזרה. גרסה ערוכה ומתוקנת של הטקסט פורסמה בשנת 1969 כנספח הראשון (מתוך חמישה) לספר הלוגיקה של המובן, והיא זו שמובאת כאן.

 

על אף שהכללת המאמר בלוגיקה של המובן אינה מחוסרת היגיון (ודלז מזכיר זאת בהקדמה לספר), אי אפשר שלא לתהות מדוע בשנים המכריעות ביותר של התפתחותו הפילוסופית, דלז רואה צורך לא רק לחזור לטקסט הזה ולעבד אותו מחדש פעמיים, אלא גם לשלבו בשתי יצירותיו הפילוסופיות הגדולות. עיון קצר ברקע שבו נכתב המאמר עשוי לשפוך אור על השאלה הזו, ולפתוח צוהר נוסף להתבונן דרכו על השנים המכריעות והמעצבות של התפתחותו הפילוסופית דלז.

 

(א)

ראשית, מהיכן מגיע הביטוי "היפוך הפלטוניזם"? דלז משיב על כך מייד בתחילת המאמר: "כך מגדיר ניטשה את משימתה של הפילוסופיה שלו, ובאופן כללי יותר, את משימתה של הפילוסופיה של העתיד". 

 

במבט ראשון נראה כי במרכז הטקסט שלפנינו עומדות שתי דמויות: זו של אפלטון, המסמנת את העבר, ובפרט את עברה של המסורת הפילוסופית; וזו של ניטשה, המסמנת את ההתנתקות מן העבר, את ה'היפוך' שיצעיד את הפילוסופיה אל העתיד. במובן זה אפשר לומר כי ניסיונו של דלז להבין מהו "היפוך הפלטוניזם" הוא ניסיון לצעוד יחד עם ניטשה אל מעבר לגבולותיה של המסורת הפילוסופית המערבית. 

 

אכן, כמעט שאי אפשר להפריז בחשיבותה של הפילוסופיה של ניטשה להגות של דלז. להוציא את פרסומה המוקדם של תזת המאסטר שלו – אמפיריציזם וסובייקטיביות (1953) – ספרו הראשון של דלז כהוגה עצמאי מוקדש כולו להגות של ניטשה. בספר זה – ניטשה והפילוסופיה (1962) – דלז טוען כי מה שמייחד ומבדיל את ההגות של ניטשה הוא ההיבט האקטיבי שלה המבוטא בסיסמה: amor fati. רוצר לומר, חיוב החיים מתוך ההכרה ועל אף ההכרה שאין לחיים פשר מטאפיזי עליון כלשהו.  

 

מוטיב זה של הפילוסופיה של ניטשה מופיע גם ב"אפלטון והסימולקרה". כך, למשל, טוען דלז כי "להפוך את הפלטוניזם פירושו אפוא להעלות את הסימולקרות, לחייב את זכויותיהן בין הייצוגים או ההעתקים", וכן כי "הסוד של החזרה הנצחית הוא שהיא כלל לא מבטאת סדר שמנוגד לכאוס, ושמכניע אותו. להפך, היא איננה אלא הכאוס, הכוח לחייב את הכאוס". במובן זה אפשר לראות ב"אפלטון והסימולקרה" ביטוי תמציתי ובמידה מסוימת אף בוגר יותר של עיוניו המוקדמים של דלז בפילוסופיה של ניטשה. אך הצגה כזו עדיין לא נותנת מענה לשאלה מהי החשיבות המיוחדת שמוצא דלז בטקסט הזה, ושבגינה הוא רואה לנכון לערוך אותו מחדש ולכלול אותו גם בהבדל וחזרה וגם בלוגיקה של המובן.  כפי שאבקש להראות, רמז לתשובה אפשר למצוא בעובדה שהביטוי "היפוך הפלטוניזם", ולמעשה אפילו המילה 'פלטוניזם' עצמה, לא מופיעים כלל בספרו המוקדם של דלז על ניטשה. מהיכן אפוא מגיע הביטוי 'היפוך הפלטוניזם'?

 

(ב) 

לאמיתו של דבר, הביטוי "היפוך הפלטוניזם" לא נמצא כלל בחיבוריו של ניטשה. הוא מופיע פעם אחת בלבד, בהערה קצרה לטיוטה מוקדמת (1870–8711), והוא מובא ונידון בהרחבה בסמינריון הראשון מתוך ארבעת הסמינריונים שהקדיש היידגר לפילוסופיה של ניטשה בין השנים 1936–1940 באוניברסיטת פרייבורג. בהתחשב בכך שסדרת ההרצאות הזו פורסמה לראשונה רק בשנת 1961 ושניטשה והפילוסופיה ראה אור רק בשנת 1962, וכן, כאמור, שלא הביטוי "היפוך הפלטוניזם" ולא המילה "פלטוניזם" מופיעים בספרו של דלז, לא מן הנמנע לשער שמאמרו של דלז נכתב כתגובה להרצאותיו של היידגר. 

 

שלושה טעמים מרכזיים נוספים תומכים בהשערה זו: ראשית, מקורו הביוגרפי הישיר של הטקסט של דלז, רוצה לומר, קריאתו בדיאלוגים האפלטוניים, ובפרט בסופיסט. בדומה לדלז, גם בהתפתחות ההגות של היידגר שמור מקום מיוחד לסופיסט.²² שנית, הדגש ששם היידגר על המונח 'פלטוניזם' בהרצאותיו, והאופן שבו הוא מבין אותו: "אנחנו אומרים פלטוניזם ולא אפלטון, משום שאיננו פונים אל תפיסת הידיעה שמעסיקה אותנו כאן דרך בחינה מקורית ומפורטת של כתבי אפלטון, אלא רק מבליטים באופן גס קו מוגדר ביצירתו".²³ כך, בדומה להיידגר, גם דלז חוזר ומדגיש שמטרתו אינה להתחקות אחר עמדה אפלטונית קונקרטית, אלא אחר המוטיבציה שעומדת בלב הפלטוניזם, וליתר דיוק, בלב "כל התחום שהפילוסופיה תכיר כשלה". שלישית, הקביעה התמוהה במקצת של דלז, שמופיעה בנקודת השיא של המאמר,  "הפילוסופיה לא מתפתחת ביערות הגדולים או בשבילים, אלא בערים וברחובות", שנראית כביקורת ישירה על היידגר. היידגר כידוע היה מזוהה עם ההתרחקות מהטכנולוגיה ומחיי העיר המודרנית, והרבה להשתמש במטפורה של יצירת שביל ביער תוך כדי ההליכה כדי לתאר את אופייה של החשיבה הפילוסופית בכלל, וזו שלו בפרט.

 

נראה אפוא כי על אף שהיידגר אינו מוזכר בו כלל, הבנה מלאה יותר של הטקסט דורשת מאיתנו להבחין כי עומדות במרכזו שלוש דמויות: אפלטון, שמסמן את עברה המפואר של הפילוסופיה; ניטשה שמסמן את הפילוסופיה של העתיד; והיידגר שמבחינת דלז מסמן את חזית הפילוסופיה בהווה, שדלז מבקש לפרוץ. 

 

כך, ב"אפלטון והסימולקרה", על גלגוליו בין השנים 1966–1969, דלז  עושה צעד משמעותי מעבר לניטשה והפילוסופיה, וזאת לא רק בהעמקת הדיון בהשלכותיה מרחיקות הלכת של הפילוסופיה הניטשיאנית, אלא, קודם כול, בניסיון של דלז לחשוב מחדש את התפקיד המכריע של ניטשה בהגות שלו עצמו. 'היפוך הפלטוניזם' מבטא את יציאתו של דלז לדרך פילוסופית עצמאית באופן  שקושר אותו בלא הפרד לפילוסופיה של ניטשה המחייבת את ההווה ואת הכאוס היסודי והבלתי מוגדר שמכונן אותו, וזאת תוך התמודדות עם האתגרים שמציבה הפילוסופיה של היידגר.

 

חילי (יחיאל) אטיה