הפוליטיקה של הפליאה: שיחה עם ג׳רמי בנדיק־קימר

שיחה עם ג׳רמי בנדיק־קימר על ספרו המשותף עם האמנית מיסטי מוריסון הפוליטיקה של הפליאה על־פי נוסבאום¹

עם צאתו של גליון עיון המוקדש לנושא ״דמיון״, נשמח לשוחח איתך על האופן שבו ספרך קושר בין מושג הפליאה לפוליטי, ועל מקומו של הדמיון בתמונה שאתה מציג. כיצד נולד הספר ומה היו המוטיבציות לכתיבתו?  

ג׳.ב־ק: הספר הפוליטיקה של הפליאה על־פי נוסבאום הוא ויכוח ידידותי עם מורתִי מרתה נוּסבאום. לפני שנים, כשנתבקשתי להגיב לעבודתה בנושא צדק כלפי בעלי חיים, התחוור לי שפליאה היא נקודת המוצא למחשבה הפוליטית שלה. הרעיון ריתק אותי, ובעקבותיו יצאתי לדרך שבמהלכה גיליתי בעצמי שפליאה איננה רגש, אלא מצב בסיסי של הנפש, ממש כמו המחשבה עצמה. תובנה זו פתחה עבורי אפשרות לדבר אחרת על מה שמכונה "פוליטיקה" – פוליטיקה שמטבעה מקוטבת ואנטגוניסטית – וזאת באופן שהתקשר עם הבעיות שהתחלתי לזהות בתרבות העכשווית, תרבות הרשתות החברתיות שבה אין באמת מקום לאי־הסכמה, ושבהן לא תמצא חילוקי דעות משמעותיים במסגרת יחסים שהם תקינים.

 

ומה עיקר המחלוקת שלך עם הגותה של מרתה נוסבאום? 

מצד אחד, אני ממשיך את המחשבה של נוסבאום המבינה מודעות אזרחית ומעורבות פוליטית כדרך לפיתוח מעמיק ומעשיר של האנושיות שלנו. לפי נוסבאום (למשל, בספרה, רגשות פוליטיים: מדוע אהבה חשובה לצדק),²  חתירה נכונה לצדק מבוססת על צורת אהבה רחבת־לב ובשלה מבחינה רגשית – אהבה שניזונה מחמלה, וחושפת את עצמה לדמיון פתוח.  כשיש יחסים טובים עם הזולת, קיימת גם חתירה לצדק ולמימוש של חמלה, עד כדי ביקורת עמוקה כלפַי, ולעתים אף מאמץ לשנות את הסדר הפוליטי שבתוכו יחסים אלה נוצרים. עבודתה של נוסבאום אנושית מאוד וכוללת רגעים של פליאה, אך לדעתי אין אצלה הכרה בקשר העמוק בין פליאה לחרדה שחשובה עבורנו בספר, ומייד אגיע לכך. במילים אחרות, נוסבאום, לדעתי, אינה חודרת לעומק הפליאה כדי להבין שהוויתור על האני — על העצמי — הוא מרכיב מרכזי בהפיכה שלנו ל"אנחנו". פליאה, שהיא במהותה חקירה והשעיה של אמונות, חיונית ליכולת לחרוג מעצמך ולצמוח. כדי ללמוד מה נמצא שם בחוץ, וכיצד אתה מופיע בעולם מעבר לכוונותיך, יש לתת מקום גם לאפשרות לאבד את עצמך.

ואולי, ההליכה לאיבוד, היא נקודת חיבור טובה כדי לתאר את האופן שבו נולד הספר, ואפשר גם לומר שנקודת ההתחלה של הספר היא מוזיקה: מוזיקה שנשמעה בימי החג של משפחתי החילונית: הדודה רות באה לביקור מהעיר ניו יורק, ואבי, דייב, היה איתנו – עם מיסטי, ועם אמט שהיה אז בן עשרה שבועות. זה היה חג המולד הראשון של אמט. 

האזנו למהאליה ג'קסון בתקליט ויניל ישן של הוריי משנות השישים, ואחריו לאוסף תקליטי חג מולד שמיסטי מצאה רטובים באסם של הוריה – אחד בגרמנית, אחר באוקראינית, כמה בפולנית ואחרים ברוסית. ואז, אחרי תקליט שרוט של ארט בלייקי וענקי הג׳ז, ואחד של דילן שהסתובב מוזר, מצאתי קלטת ישנה שקניתי כשגרתי בצרפת בסוף שנות השמונים: ״ארבעה מוטטים סביב תֵמות גרגוריאניות״מאת מוריס דורופלה(Maurice Durufle (. כמה שנים קודם לכן שרתי את המוטטים האלה ביוטיקה (Utica), ניו יורק. בכל מקרה, אחרי החג הופיעה מחשבה חדשה: אולי, עם קצת עבודה, אוכל לכתוב ספר שיתקיים כסדרה שלמהלכים רב־קוליים –שדרכם יתנסחו הריבוי, הייחודיות והעמידות של משפחה – ושיוכלו לשמש נקודת מוצא לוויכוח עם מרתה נוסבאום בנושא הפוליטיקה של הפליאה.³

 

האם הרעיון של משפחה ושל פוליפוניה מרכזיים לספר?

משפחה היא שיעור מתמשך במערכות יחסים – לומדים בה איך להתמודד עם חילוקי דעות; איך לכעוס, להיות כן, ולהיות נאהב; ואני הייתי אסיר תודה על הפוליפוניה – וגם על המחשבה החדשה־מוזרה הזו. יותר מכך, המשפחה היא גם הרקע לעבודתה הוויזואלית של מיסטי בספר, ולדימויים שיצרה, דימויים של מערכות יחסים הנוצרות סביב מישהו שמתפלא. הרעיון של להתפלא יחד עם ילדים – או ליתר דיוק, לראות את הילד עצמו כפלא – הוא מרכזי מאוד בספר ואיתו היכולת לראות את האחר כפלא – מה שמהווה מפתח ליחסים לא נרקיסיסטיים עם הזולת. זוהי האוריינטציה הבסיסית לקשרים אישיים המבוססים על חירות יחסית. כך הופכת המשפחה למרחב פוליטי – נקודת המוצא לאפשרות של קהילת שיח, קהילה מתדיינת, מחפשת, מתבלבלת יחד. כאן גם הקשר לפוליפוניה ובאופן ספציפי למוטטים שהזכרתי.

 

 

למה הכוונה?  

הספר כולו מתפתח מתוך ארבעה מוטטים  – ״מילים קטנות" – שבאמצעותם אני מפתח את המחלוקת ואת ההעמקה סביב הפליאה והפוליטיקה שלה: אובדן דרך, התמסרות, כנות ופגיעוּת.
המוטט הראשון עוסק בפליאה כתהליך של הליכה לאיבוד בתוך חיפוש אחר משמעות וסדר. השני מהלל את הפליאה של ילדים כ"שמחתה המקורית של התודעה" – ביטוי שטבע לוקרטיוס. כיצד הורות יכולה לטפח את הפליאה כמהות של הקשר עם האחר, כצורת התמסרות לנוכחות של הזולת והעולם? המוטט השלישי עוסק באפשרות של פוליטיקה דמוקרטית באמת – פוליטיקה שבה הכוח הקולקטיבי נבנה מתוך הליכה משותפת לאיבוד, הנעשית מתוך כנות ממשית ברגעי מחלוקת. המוטט האחרון מתמקד בכעס – כצורת התייחסות פגיעה, המחפשת את הפליאה של האחר, לפחות דרך מתן דין וחשבון מוסרי בסיסי, שבמסגרתו מתנסח העולם מחדש כקהילה משותפת.

 

האם תוכל מעט להרחיב על הקשר בין ארבע תֵמות אלה?

הספר מתחקה אחר ממד עקרוני, אישי, שעומד בבסיס הווייתם של יצורים מתפלאים, השותפים ביצירת העולם יחד. בחיפושם אחר מובן ומשמעות, מתגלה שהחלק החיוני ביותר בתהליך צמיחתם הוא הבלבול ואיבוד הדרך. הדבר דורש התמסרות, והוא נשען, בחיים משותפים, על כנות או על יושרה שבמיוחד ברגעי קונפליקט מעניקה מקום לפגיעוּת — שהיא אחד הדגשים המרכזיים. תמונה כזו של פוליטיקה ניצבת בניגוד חריף לנוכחות הרווחת של דיכוי ושליטה שהם חלק בלתי נפרד ממה שמכונה "פוליטיקה". לכן, הספר מתחיל דווקא מתוך מבט על דיכוי:

בזמנים שבהם מתקיים שפע המספיק למילוי צורכיהם החיוניים, היעדר פליאה בקרבם של בני אדם הוא סימן לכך שבמקום כלשהו במערכת שוררים יחסי שליטה ודיכוי. המערכת הזו עשויה להיות המשפחה, בית הספר, או החברה בכללותה. אך כיוון שבני אדם נולדים לפליאה, אם זו אינה מתממשת – סימן הוא שאין זה עוד בטוח להתמסר לה. וכאשר חוסר הביטחון הזה אינו נובע ממחסור קונקרטי, האשמה מונחת לפתחו של הסדר החברתי. פירושו שבני האדם סוגרים את תודעתם כדי להימנע מאיום. הם חיים כנשלטים.⁴

במובן זה, הפליאה היא מפתח להתנגדות לדיכוי:

פליאה כרוכה בהתבוננות באופנים השונים שדרכם דברים עשויים לקבל משמעות. אנו מתפלאים על אודות אזורים שבהם הלכנו לאיבוד – כמו המובן, המבנים וההבניות של החברה שלנו; ואולי סביב המוזרות שעולה מן ההיסטוריה של יחסים עם האדם אחר ומן החוויה למולו – איך זה להיות מישהו אחר? לעבוד על פליאה בתוך מערכות היחסים שלנו פירושו להתכוונן אל מעבר לנרקיסיזם ולצורות הדיכוי הרווחות בחברה שלנו. בתוך מערכות יחסים טובות, הפליאה בינינו מסייעת לנו לדמיין ש"עולם אחר אפשרי"… כאשר, במילה אפשרי אני שומע את מה שאפשר לדמיין –גם אם רק בהבזק, ברגעים נדירים ושבריריים.⁵

האם תוכל להרחיב כיצד אתה מבין את היחס בין פליאה לדיכוי?

הפליאה היא, במהותה, משחק חופשי של הדמיון בחיפוש אחר מובן ומשמעות. זו תובנה שמצאתי בביקורת כוח השיפוט של קאנט, בניתוח השיפוט של היפה, בעיקר בעקבות קרסטן האריס, האסתטיקן החשוב מאוניברסיטת ייל בסוף המאה ה־20. פליאה נשענת אפוא על היכולת לשחק עם מובן ומשמעות באופן חופשי.

אך זהו בדיוק מה שמערכות דכאניות קוטעת וחוסמות. אני מסתמך רבות על עבודתו של פיליפ פטיט בנושא זה, ובעיקר על ניסוחיו המוקדמים של שעבוד כ"אִי־יכולת להביט באדם אחר בעיניים". הרעיון הוא שבמצבים של שעבוד, הסובייקטיביות שלנו נשללת, ובוודאי איננו יכולים לבטא בחופשיות את מחשבותינו ואת תחושותינו. במובן זה, גם פליאה משותפת אינה מן האפשר. במצבים של דיכוי ממושך, מרחב הפליאה נחסם ונסגר, ואנשים הנתונים לשעבוד עשויים להפנים זאת או להסתגל, שכן יהיה זה מסוכן לנהוג אחרת. כך, הפליאה אינה רק מנוגדת לשעבוד, אלא שהיעדרה הוא למעשה סימן של דיכוי. היעדרו של המשחק החופשי של הדמיון מרמז על סביבה שבה לא בטוח להיות עצמך.

 

 

מהי, בעיניך, פליאה?

באופן לא מקובל, אני לא חושב על פליאה כעל רגש. פליאה, בעיני, היא מצב יסודי לתודעה, מצב של חרדה היכול להתבטא בצורות רגשיות מגוונות. רעיון זה מקורו אצל שלינג. נדמה לי שזו עמדה ייחודית בין הגישות לנושא, ובספר אני טוען כך:

(1) פליאה היא אופן של חרדה, ו־(2) חרדה היא ביסודה חיובית – כלומר, היא מעניקה לנו דבר יסודי שנחוץ לנו כדי לשגשג. אלה טענות שלא קל להזדהות איתן, משום שהיחס המסורתי לחרדה עוצב מתוך הירושות שהותירו בנו היסטוריות של אלימות, שבמסגרתן זוהתה החרדה עם מופעיה הנרקיסיסטיים – תוך הסתרת אותם מרחבים חיוניים לשגשוג, כגון מערכות יחסים טובות והגשמה עצמית. בתוך סביבות חברתיות מסוכסכות ושבריריות שבהן הסיכוי למימוש צרכינו קלוש, אפשר להבין את צמיחתה של מחשבה שלילית על חרדה. בכלל, בתוך היסטוריה של אלימות, מצב ההתרגשות הוא לרוב תגובתי; ותגובתיות זו רודפת גם את החברה וגם את היחיד. מה שחשוב לזכור הוא שלא כל חרדה היא שלילית, ולא כל חרדה מאיימת על השגשוג שלנו. כלומר, חשוב להכיר באופייה הראשוני  –  החיובי  –  של החרדה. חרדה כוללת בתוכה גם יצירתיות – את ההתרגשות שביצירת דברים; ואיתה, גם מנהיגות הפותחת אפשרויות לפעולה; והיא כוללת גם חברתיות – התנועה המפעימה שמהווה חלק מיחסים עם אחרים.⁶

בחלוקה פילוסופית טכנית, יצירתיות היא ביטוי של חרדה חיובית בתחום התבונה המעשית, תבונת העשייה – וכמוה גם מנהיגות, שבחיפושה אחר נתיבי פעולה חדשים וביצירת אפשרויות להשתחרר מנורמות מסוימות שקיבלנו בירושה גם היא צורה של חרדה חיובית בתחום התבונה המעשית. החברתיות, בתורה, היא חרדה חיובית בתחום ההיגיון ההתייחסותי – ההיגיון הבין־אישי – למשל באהבה, בחברות, או פשוט בהיותנו מוסריים כלפי אחרים.

מאחר שהחברתיות היא קטגוריה רחבה, היא כוללת את החרדה החיובית הכרוכה במיניות כשם שהיא כוללת את החרדה החיובית של הכנסת האורחים: החום והחיבה המאפשרים לאחרים לחוש בבית, תוך כדי התאמה הדדית להבדלים בינאישיים, כפי שהם באים לידי ביטוי באותן אפשרויות משתנות של מפגש עם זרים.

במסגרת טקסונומיה זו, הפליאה מתגלה כצורת חרדה חיובית שמצד אחד כרוכה בהתבוננות בדברים – ההתרגשות של התודעה בחיפוש אחר הבנה – אך גם קושרת בין התיאוריה, הפרקסיס ואופני הזיקה הבין־אישית הפועלים יחד במציאות, והופכים אותנו לאנושיים באופן דינמי ורב־ממדי. אומנם לא אינטואיטיבי לחשוב על חרדה כטובה; אך, כאן הפנומנולוגיה עשויה לעזור.

ההתרגשות לנוכח האפשרויות הלא־ידועות הפתוחות בפנינו מטרימה את תחושת הערך שבדברים החשובים לנו. עוררות מוגברת זו מגלה לנו את מידת המשמעותיות של האפשרויות שמצפות לנו. מצב זה שונה מן החרדתיות המוכרת שלעיתים משתטלת עלינו, שונה מאותו ערעור שאנחנו חווים לנוכח פחד מסוים, משהו שנחווה כפחד, אך כפי שלימד אותנו קירקגור, אין לו אובייקט. החרדתיות כורכת אותנו סביב עצמנו בחיפוש אחר תשובות – או לפחות אחר רגיעה. זוהי עוררות חזקה שהשתבשה או שהתהפכה על יוצרה. אכן, כשקירקגור עוסק בחרדה, הרקע לכתיבתו היא תרבות דֵיאונטולוגית, שבמסגרתה החרדה נקשרת לתודעה הכורעת בפני נוכחותה של אשמה; גרסה מוכרת אחרת מזהה בבסיס החרדה תודעה של רוע – תחושת איום עמומה, שדבר מה רע עומד להתרחש. כך או כך, השאלה היא: כיצד אפשר להיות חרד או חרדה לגבי משהו – אם דבר זה לא היה חשוב לנו מלכתחילה? כדי שהחרדה תוכל לבצבץ, עלינו להיות כבר במצב של עוררות גבוהה, מופעלים על ידי האפשרויות המרומזות של העולם. העולם אינו יכול להיות מבעית בעינינו, אם לא הייתה טמונה בו קודם לכן הבטחה. ושוב: החרדיות מסתירה את הפתיחות להבטחה זו. היא צורה שלילית של התרגשות תודעתית – כמו הציפייה המוקדמת למשהו רע ולא מוגדר.

יש כאן גם נקודה מושגית חשובה: חרדה תלויה בהתרבות של אפשרויות סביב מארג נתון של דאגות. קירקגור, תחת כינוי־העט ויגיליוס האופניינסיס,(Vigilius Haufniensis)  כותב על החרדה כעל "סחרור למול החירות שיש לנו ". בסחרור זה, האפשרי מקדים את הממשי – ועולמו הקונקרטי של האדם מוצף באפשרויות עד כי אינו מסוגל להתמודד עימן. כך, באופן מובן, האדם נעשה תגובתי, שואף להחזיר לעצמי תחושת שליטה במצב. אך מעניין לשים לב: ההתמודדות עם ריבוי אפשרויות אינה ייחודית לחרדה. היא מתקיימת גם בפליאה ובדמיון, שם ברור שאפשרויות אלה אינן בהכרח שליליות. מה שמאפיין אותן הוא פוריותן – הן הרות־פשר, נושאות פוטנציאל להפוך למובנות, למשמעותיות

כך בדיוק גם בחרדה: גם היא מציבה אותנו מול אפשרויות שבמהותן – עוד לפני שהן מתעמעמות או נסתמות – כבר נושאות עימן מובן ופשר. אכן, בחרדה האפשרויות עשויות להיראות ריקות ממשמעות, אך מצב זה לא היה אפשרי כלל אילולא היינו כבר פתוחים ומכווננים מראש אל המובנות והמשמעותיות של הדברים. וכאן מצטלבת ה"ראשוניות" הלוגית של החרדה, שתלויה בהינתנות של פשר ומשמעות, עם ה"ראשוניות" ההתפתחותית של הילדים הפוגשים את העולם לראשונה (מרתה נוסבאום עומדת על כך בהקשר של השמחה הראשונית של ילדים לנוכח עצם ההינתנות של העולם).  גם חרדה "שלילית" נשענת על אותה הינתנות – על עולם שתמיד כבר מופיע כבעל מובן, וככזה שגם נותן עצמו להבנה מתמשכת ומעמיקה מצדנו.

 

אבל כיצד יכולה פואטיקה של חרדה לתרום להבנת תחום כה מתוחכם וכוחני כמו הפוליטיקה?

כאן, שוב, דרושה תפנית מחשבתית. אחת המטרות המרכזיות של הספר היא לגשת לשאלה מהי חשיבה פוליטית מעמיקה מתוך נקודת מוצא שאפשר לדמיין באופן אינטואיטיבי. הספר מבקש להראות כיצד ממד הפליאה נוכח בתוך מחשבה עמוקה על הפוליטי, תוך שהוא מציג את הפוליטיקה — במובנה הפחות מוכר — כביטוי של מחשבה משותפת עמוקה שמתקיימת בין שונים, גם בתוך חברה המתמודדת עם דפוסים היסטוריים של שליטה ודיכוי, ועם חוסר הביטחון הקיומי שנולד מהם.

לנוכח הדומיננטיות של מערכות דיכוי במרקם החיים, נהוג להבין את הפוליטיקה כמאבק כוחני על שליטה — מאבק אנטגוניסטי או ציני בזירה שבה מתנגשים אינטרסים מנוגדים. ככזו, הפוליטיקה נדמית כנרקיסיסטית מיסודה — והפוליטיקאים בני זמננו בהחלט תורמים לפופולריות של דימוי זה. פוליטיקאי חזק — הניחן, לכאורה, בתבונה פוליטית ובחושים מחודדים — חייב להיות, סבורים כיום, אמן מניפולציה. שהרי הפוליטיקה (הנולדת מן הצורך לשלוט בסדרי ה־(polis היא אסטרטגיה וטקטיקה — כך נהוג לחשוב  –  ניהול איטי של מלחמה נגד יריבים בדרך להשגת מטרות. וכך, לפי השקפה זו, שום דבר פוליטי לא יכול להיוולד מן האפשרות ללכת לאיבוד יחד, או מחיפוש פתוח אחר הבנה ויצירה של מובן משותף. אפשרות זו נתפסת כאשליה של אותו שׂה תמים שעומד להפוך לטרף עבור הזאב הפוליטי.

 

אם כך, איך, בתוך כל זה יש מקום לפליאה?

נקודת המוצא שלי היא שהתמקדות במחשבת העומק של הפוליטי מערערת על התפיסה המקובלת של הפוליטיקה. יתרה מכך, היא חושפת שפוליטיקה במובנה המקובל היא תופעה פתולוגית הסותרת את עצמה. שתי הנחות יסוד מסייעות להבהיר זאת: הראשונה היא שהאוטונומיה של בני אדם היא עיקרון שעלינו, מבחינה מוסרית, להיות אחראים לו. זוהי אקסיומה של מוסר שוויוני. ההנחה השנייה היא שהפוליטיקה היא תהליך שבאמצעותו אנו מנהלים יחד את חיינו. לאור זאת, פוליטיקה במובנה העמוק תלויה בשיתוף של נורמות בין בני אדם — נורמות שחייבות להיות בעלות מובן עבור כל אחד מהמעורבים. אם לא כן, האוטונומיה שלהם מוּפרת, ואין מדובר עוד בניהול משותף של החיים. לפיכך, נדמה שהפוליטיקה מחייבת את מה שניתן לכנות אוטונומיה בזיקה – אוטונומיה שמתגבשת אך ורק בתוך מערכות יחסים הדדיות ובאמצעותן, מערכות שבהן נשמרת האחריות המוסרית של אדם כלפי רעהו. במילים אחרות, במהותה הפוליטיקה עומדת בסתירה למובן השגור והציני של המילה "פוליטיקה", הרווח באמצעי התקשורת ובשיח היומיומי.

אנשים השולטים באחרים בלי לכבד את האוטונומיה שלהם אינם עוסקים בפוליטיקה אלא בדיכוי. אנשים הנוהגים באחרים מתוך מניפולציה ותמרון כוחני אינם עוסקים בפוליטיקה אלא בהחפצה. ההנחה שהעולם בנוי באופן ציני מיסודו גם היא אינה פוליטית, שכן היא שוללת מן האנשים את החירות לדמיין עולם טוב יותר. כמערכת של שותפות נורמטיבית המכבדת את האוטונומיה של בני האדם, הפוליטיקה נוגדת את הדיכוי, את ההחפצה, וגם את שלילת החירות של בני אדם להתחבר לעולם חברתי שמופיע עבורם כמלא־פשר באופן אינטואיטיבי. הפוליטיקה אמורה להיות מאמץ משותף ולא מרחב של תחבולה אסטרטגית.

הסתירה הבסיסית כאן נעוצה בכך שתחום שהחירות עקרונית לו ממוסגר כתחום של חוסר חירות. תיאוריה טובה של הפוליטיקה צריכה להיות מסוגלת להסביר כיצד הסתירה הזו נולדת, ובספר אני מציע כיוון: הסתירה בין פוליטיקה ל"פוליטיקה" נוצרת מתוך העובדה שלבני האדם יש קושי ממשי, לעיתים קושי משתק, לשתף או ליצור נורמות משותפות עם אחרים; ולנוכח ההיסטוריות המוכרות של אלימות, שליטה, פריווילגיה ואי־שוויון יש להם גם הצדקה לכך. כלומר, החרדה מפני פעולות של שיתוף משמעותי ניתנות להסבר במידה רבה באמצעים סוציולוגיים, דרך מערכות חברתיות אנטגוניסטיות כגון קפיטליזם, תעשייתיות (למשל: האופן שבו האנושות משליכה פסולת על העתיד כאילו אינו שלה), אימפריאליזם, והקולוניאליזם המתמשך על אופני הגזענות המובנית, ההיררכיות, צורות ההדרה הפנימיות והבינלאומיות שהוא מחולל.

החרדה החברתית הבסיסית מפני שיתוף העולם עם אחרים היא מה שאני מכנה ״חרדה שלילית״, כזו המעוצבת על ידי ממלכת הפחד, והיא מייצרת פוליטיקה נרקיסיסטית שהלוגיקה הפנימית שלה מובילה לידי דיכוי. לעומתה, אם נצליח לראות את הממד החיובי שבחרדה החברתית, ולעצב חשיבה חברתית־פוליטית מתוך פליאה, נוכל גם להיענות לפתיחות המערערת, להתרגשות המקורית, שהיא חלק ממה שפוליטיקה צריכה להיות בין אנשים, שמשתפים ויוצרים נורמות שינחו את חייהם המשותפים כשווים מבחינה מוסרית. 

כך, הפוליטיקה של הפליאה נעשית עקרונית במיוחד כאשר מתמקדים בהשלכותיה של אוטונומיה־בזיקה (או: אוטונומיה־התייחסותית) ככזו שמתפתחת מתוך עצם הדרישות שמציב בפנינו השיתוף בעולם המשותף.
שיתופיות זו חייבת להיוולד, לפחות בחלקה, מתוך פליאה. עם זאת נדמה לי שנכון גם לומר שהכאוס המושחת שמכונה בדרך כלל "פוליטיקה" הוא, במידה רבה, תוצר לוואי של ההחמצה הכרוכה באי־הצבת הפליאה במרכז אפשרות השיתוף. במובן זה, מי שמנכס את המונח "פוליטיקה" ומשתמש בו באופן ציני חוסם בפועל את המרחב שבו בני אדם יכולים לחשוב ולדמיין בפתיחות יחד, וכך ממחזר ואף מעצים את כוחן של מערכות הדיכוי. גישה זו לפוליטי (שכמעט שאינה מתממשת בפועל!) רלוונטית גם להבנה של תופעת המחאה. מחאה היא סוג של עדות משותפת שמתגבשת בין אנשים הקוראים לשינוי כאשר דבר חשוב נעלם משדה הראייה, הופך לבלתי נראה, מוזנח, מודחק, מרוקן ממובנו.  המילה protest  מקורה באנגלית של ימי הביניים שבה משתמר המובן הלטיני הקדום. שם הפועל protestari   מורכבת מן המילית pro  שמשמעה "בפני", כלומר חשיפה לפומבי, ומהפועל testari   –  שמשמעו "להצהיר״ – הקשור לשם העצם  testis  –  עֵד. לפיכך, משמעותה הראשונית של המילה הייתה מתן הצהרה פומבית בעלת אופי רשמי או חגיגי, עדות הנמסרת בפני קהל.  כך, בבחינת עדות המערערת את המובן המקובל של העולם סביבנו ודורשת מאנשים לראות את הדברים באור חדש, המחאה משמרת ומפתחת את היחסים בינינו מתוך התבוננות משותפת במה שניצב למולנו, ובאופן רחב יותר, מתוך התבוננות משותפת בעולם. ככזו, יש בה במחאה גם אותה חרדה חיובית של התבוננות יחד ויצירה משותפת שהזכרנו: פליאה. 

כמובן, גם מחאה עלולה להידרדר למחווה נרקיסיסטית ולהפוך ל"אסטרטגיה" גרידא, כלומר למרחב שבו פועלות צורות מעודנות של מניפולציה, לחץ ואף כפייה. קשה מאוד להתמיד במחשבה משותפת עמוקה כאשר אנו חולקים את חיינו עם אחרים, קל וחומר כאשר אנו מבקשים לנהל אותם באופן שיש בו היגיון עבור כולנו, כסובייקטים מוסריים שווים, בתוך חברה שכבר נגועה בדפוסים של שליטה. וזו בדיוק הסיבה לכך שחשוב ללמוד  ממחאות שבהן הפליאה שימשה ככוח מניע. במחאות כאלה, הסולידריות אינה דבר מובן מאליו, אלא מורגשת כשותפות בהתהוות, כשותפות שנולדת מתוך הכרה באובדן, באובדן הדרך, בפירוקו של המובן, ובצורך לשקול ולהתמודד־יחד עם ריבוי האפשרויות שמתוכן עשוי להיווצר מובן משותף חדש. הפליאה, בהקשרים אלה, יכולה להתרחב ולהתממש במגוון של תהליכים ופרקטיקות — חינוכיות, אמנותיות, פוליטיות, ואחרות. ההתמודדות הפליאתית הזו היא אופן קיום שאפשר ללמוד — טוב יותר או פחות — ולכן אין לראות בה עניין פסיכולוגי גרידא.

מחאה היא נושא שרלוונטי באופן עמוק להתרחשויות העכשוויות במציאות בישראל. בדיוני המערכת שלנו עלתה השאלה כיצד בדיוק אפשר לתפוס את הקשר שאתה מצביע עליו בין פליאה ובין מחאה. האם אתה רואה במחאה — כפי שאתה מבין אותה — את הביטוי המובהק לפוליטיקה דמוקרטית?

אלה שאלות מצוינות. המחאה היא אופן יסודי שבה קהילה נפתחת לאפשרות של צמיחה משותפת. מכיוון שצמיחה משותפת היא גם חיונית לדמוקרטיה וגם סימן ליכולתה של חברה להתמודד עם דיכוי, המחאה הופכת מהותית לפוליטי.

כשבוחנים מחאה דרך עדשת הפליאה המשותפת, ניתן לומר ששאיפתה היא להימצא יחד, באופן קולקטיבי, באותו מצב של אובדן דרך. מצב זה תלוי ביכולת להיות פגיעים מספיק כדי להיות כנים, וכן מסורים לעבודה משותפת דרך מחלוקות שעניינן הוא האופן שבו העולם מקבל מובן  –  או הופך לחסר מובן  –  עבור חברות וחברי הקהילה. כאשר פליאה נמצאת במרכז תהליך זה של שיתוף והתדיינות על נורמות חלק גדול מהחיים הפעילים של הפוליטיקה מתעורר מתוך דרכי ההתחשבות בינינו, שבהן אנו מגלים יחד את משמעות העולם שאנו יכולים לחלוק – וזה כולל גם את המתרחש במחאות. בפוליטיקה כזו של פליאה אנו בוחנים נורמות יחד שוב ושוב ועושים זאת כשווים בין שווים, מוסריים בעצמאותנו, במיוחד כאשר מדובר במחאה ובזעם לגיטימי. 

תהליך היצירה של נורמות משותפות, שהוא הפוליטיקה, תלוי בפתיחות למה שמופיע בינינו כאשר אנו שוקלים, מפרספקטיבות שונות, מה בר מובן והגיוני עבור כל אחד ואחת מאיתנו, מה שעשוי להתרחש גם במחאה ובזעם. אך, אם תהליך זה נעצר, אם פרקטיקות הפליאה דועכות ונעלמות מהנוכחות הדינמית בחיינו, ההבנה המשותפת בינינו מתדרדרת עם כל מחלוקת שמוחמצת. כפי שעלינו לדחוף חזק, לטלטל ולזעזע, וכן לזעום כאשר ברור שהעולם חייב להשתנות ולהפוך למשהו אחר ממה שהוא, כך גם עלינו לטפח, לחזק ולהגן על אותן פרקטיקות של פליאה שחיוניות כבסיס לממשל משותף של חירות פוליטית קולקטיבית. הפליאה לא רק פותחת את האפשרות לדמיין עולם שיכול להיות אחר, אלא היא גם משמרת את האפשרות של עולם משותף רווי קונפליקטים, שמתגלה לאנשים דרך אי ההסכמה ביניהם, גם אם רק דרך אותה התמודדות תמידית עם הקושי שבשונות בינינו, קושי שהוא בלתי נפרד מהמאמץ הכרוך ביצירת יחסים אנושיים ממשיים.