זהות וזהות אישית: שיחה עם ירון סנדרוביץ

בגיליון הנוכחי מתפרסם מאמר שכתבת על היחס בין זהות אישית, תודעה של זהות, ושיפוט במחשבה של קאנט. שאלות על היחס בין זהות לזהות אישית, בין זהות אישית לתודעת זהות מרכזיות לעבודה המחקרית שלך גם מעבר למומחיות שלך בפילוסופיה של קאנט. האם תוכל לתת לנו הקשר לעבודה שלך בנושא זהות וזהות אישית, ולשתף בכמה מהשאלות שמרכזיות עבורך במיוחד? 

ראשית, תודה על ההזמנה להשתתף בריאיון על זהות.

 

את תשובתי אתחיל כך: אני סבור שקאנט יכול עדיין ללמדנו שיעור מאלף על הזיקה בין המושגים שציינתם,  וזאת במיוחד היום בעידן שבו האינטליגנציה המלאכותית הפכה לתחום כה מרכזי בהווה ובעתיד שלנו. אני סבור בעקבותיו, שצריך להבחין בין זהות אישית ומודעות עצמית לזהות אישית, מצד אחד, לבין המודעות לזהות התודעה, שהיא רכיב פנימי של מושג השיפוט האובייקטיבי, מצד שני. המודעות העצמית לזהות התודעה, לזהותי כסובייקט חושב, כחורץ שיפוט אובייקטיבי ומציע הסברים אובייקטיביים, לא שקולה למודעות לעצמי כאיש (person). זוהי הבחנה שקאנט הציע לראשונה, אך אין היא מוגבלת רק למסגרת עמדתו. במיוחד, היא לא תלויה באידיאליזם הטרנסצנדנטלי שלו שגורס שאין באפשרותנו להכיר את המושאים כפי שהם לעצמם. 

 

כדי להבהיר למה כוונתי כאן, כדאי אולי להתחיל בניסיון להבחין בין מובנים שונים של ״זהות״. המושג המינימלי של זהות הוא של יחס שקילות שמערב את חוק לייבניץ. אינדיבידואל א׳ ואינדיבידואל ב׳ אינם זהים זה לזה אם הם שונים זה מזה. הזהות  נסבה כאן על כל זמן ספציפי שבו האינדיבידואל קיים (זהות סינכרונית) ולזהות בזמנים שונים (זהות דיאכרונית). אינדיבידואל יכול כמובן לממש תכונות שונות בזמנים שונים ולהיות זהה לעצמו. אך בכל רגע נתון, לא ייתכן ששני אינדיבידואלים יהיו זהים זה לזה ובכל זאת שונים במשהו. בתשובתי  אעסוק במיוחד בשאלת הזהות כפי שזו מתעוררת לגבי מכלול של חוויות נפשיות של אינדיבידואל נתון. 

 

זהות אישית היא, כאמור, בד בבד סינכרונית ודיאכרונית. השאלה בדבר יסוד זהותם של אישים (persons) בזמנים שונים היא כידוע נושא מרכזי בענף הפילוסופי שדן במושג הזהות האישית. יש תורות של זהות אישיות של המשכיות פסיכולוגית (נאו־לוקיאניות), תורות של המשכיות גופנית (נאו־אריסטוטליות) ויש עמדות ששוללות את האפשרות לענות על השאלה מה מכונן את זהותה של אישה או של איש. נניח לצורך הדיון שזהות אישית אינו מושג ריק, ונשאל: מהו הקשר בין זהות אישית לתודעה של זהות? התשובה שהיא בעיניי הסבירה ביותר היא אימוץ חלקי של ריאליזם לגבי זהות. כוונתי בכך היא שמי שאני מודע לו כאשר אני מודע לעצמי לא בא לידי קיום רק באמצעות תודעתי העצמית. העמדה המינכהאוזנית, שהסובייקט המודע מביא את עצמו לידי קיום רק באמצעות המודעות לעצמו נראית בעיני מופרכת ונטולת יסוד. מודעותי לעצמי אינה מחוללת את עצמיותי ואת זהותי האישית; היא יכולה רק לגלות את התנאים שקובעים אותה. סביר להניח, שהיא יכולה לגלות רק חלק קטן שלהם.

 

עם זאת יש מאפיינים של זהות אישית  שנראים לכאורה כתלויים באפשרות של המודעות לזהות: מאפיינים כמו זהותי המשפחתית, הדתית, התרבותית, הלאומית, המקצועית, האנושית (היותי בן אנוש בעל תבונה), זהות המין שלי, היותי אוהד של קבוצת כדורסל וכו׳. אלו הם מאפיינים שמהווים חלק טבעי של תשובות יומיומיות אפשריות לשאלות כמו ״מי אני?״ אומנם זהות תרבותית, דתית או מינית אינה מכוּננת רק על יסוד מודעות עצמית, אך דומה שלפחות כאשר מדובר באישים (persons), מאפיינים אלה של זהות אישית כרוכים באפשרות של תודעה עצמית של זהות. ההשתייכות לקבוצות מסוג זה מחייבת לפחות מודעות עצמית פוטנציאלית של השתייכות. ולא, חסר משהו עקרוני בהשתייכות של אינדיבידואל למערכות מוסדיות ולקבוצות מהסוג הנ״ל. זה דורש כמובן הסבר מפורט שאיני יכול להציע כאן. אניח קביעה זו במה שאומר בהמשך. 

 

חשוב להבחין, שהמאפיינים מהסוג שציינתי למעלה  לעולם לא מספיקים לקביעת זהותו של אינדיבידואל, של אישה או איש. אלו הם מאפיינים של קבוצות של אינדיבידואלים פרטיקולריים. לכן, תודעה עצמית של זהותי כאינדיבידואל לא יכולה להיות קבועה רק על יסוד ההשתייכות לזהויות מהסוג שציינתי למעלה. נוסף על כך, גם כאשר מדובר בזהויות קולקטיביות, רוב מה שקובע אותן לא נגיש ישירות לתודעה העצמית. בירור היבט זה של הזהות דורש עבודת פיענוח, חשיפה, גילוי. 

 

אלו הם ממש על קצה המזלג חלק מהמאפיינים שרלוונטיים לזהות אישית.  ציינתי אותם רק כדי  לומר שמאפיינים מסוג זה לא רלוונטיים למודעות העצמית לזהות שקשורה למושגו של שיפוט אובייקטיבי. ההכרה בכך היא אחד מהישגיו הגאוניים של קאנט. כדי להבהיר זאת כדאי אולי להתחיל בציון העובדה ששיפוט אובייקטיבי, הסבר אובייקטיבי, ובהרחבה כינונו של מדע הם בהכרח אקטים מודעים של חשיבה. זהו נושא שלא נותנים עליו מספיק את הדעת. הוא כה מובן מאליו בעיניי, שאני מתקשה לראות איך אפשר להתנגד לו. האם ייתכן שמדען יחרוץ שיפוט אובייקטיבי, שהוא יציע הסבר של תופעה כלשהי – שנייחס לו הבנה של מה שאמר – ובכל זאת נשלול ממנו מודעות לשיפוט שחרץ או להסבר שהציע? האם ייתכן להציע ביקורת כנגד שיפוט שנחרץ או כנגד הסבר שהוצע בלי שזה שהציע אותה יהיה מודע לביקורת שהציע ולקשר בינה לבין מה שעומד בביקורת? האם המבוקר יכול לקבל  ביקורת – לאמצה או לדחותה – בלי להיות מודע לה? התשובה לכל השאלות הללו היא ״לא״. אולי מי שחורץ השיפוט ומי שמציע הסבר לא מודעים לכל היבט והיבט של השיפוט שהם חורצים וההסבר שהם מציעים, אך קוגניציות כאלה הן ככלל בהכרח מודעות. 

 

כאן חשוב להבחין שמעצם היותם של השיפוט ושל ההסבר מודעים, נרמז בהכרח שכאשר אני חורץ שיפוט או מציע הסבר אני מודע לזהותי כסובייקט שחרץ את השיפוט והציע את ההסבר. כדי להבהיר, שיפוטים והסברים קובעים קשרי אחדות. אך מהו הקשר שבין מודעותי העצמית לזהותי כמי שחורץ השיפוט או מציע הסבר לבין קשרי האחדות שהשיפוטים וההסברים קובעים? התשובה היא שאם השיפוט האובייקטיבי הוא מודע, הסובייקט שחורצו חייב להיות מודע לאחדות שהשיפוט קובע. במודעות לאחדות אפשר להבחין בין שני היבטים. היבט אחד הוא המודעות לאחדות האובייקט שעל אודותיו נחרץ השיפוט או לאחדות התופעות שדבר מה שקשור בהן ההסבר מבקש להסביר. ההיבט השני הוא המודעות לאחדות התודעה על אודות האובייקט שכרוכה באחדות השיפוט, או המודעות לאחדות המודעות שכרוכה בהסבר. במילים אחרות, זוהי המודעות לאחדות סממניו השונים של השיפוט או של ההסבר. כמובן, ברור שהמודעות לאחדות האובייקט או לאחדות מכלול נתון של תופעות לא אפשרית בלי שמודעים לפחות במובלע לאחדות השיפוט ולאחדות ההסבר שקובעים קשרי אחדות אלה. אך מודעות לאחדות התודעה לא אפשרית בלי המודעות לזהותי כסובייקט של כל קוגניציה שמאוחדת בתודעה זו, של כל קוגניציה שלוקחת חלק בשיפוט או בהסבר. זהו כמובן רעיון קאנטיאני חשוב להפליא, קאנט  הוא שהציגו לראשונה. אך צריך להבחין שאין הוא מבטא שום רמיזה לאידיאליזם טרנסצנדנטלי קאנטיאני.

 

תודעת האחדות (האובייקטיבית) בין מכלול הסממנים, השימוש במושגים, החישות, אינפורמציה שמקורה בזיכרון וכו׳, שכרוכים בשיפוט האובייקטיבי ובהסבר האובייקטיבי, מחייבת להניח אפוא את המודעות לזהותו העצמית של הסובייקט החושב. זהו, כאמור, תנאי הכרחי של תודעת האחדות שקשורה לשיפוט האובייקטיבי, של היותו קוגניציה מודעת. מודעות עצמית זו היא רכיב פנימי של שיפוטים ושל הסברים בבחינת קוגניציות מודעות. אך המאפיינים האישיים שלי, שאת חלקם  ציינתי קודם, אלו שקובעים את הממדים השונים של זהותי האישית, פשוט אינם רלוונטיים לתודעת זהות זו. לשם כך מספיקה הוראה עצמית באמצעות השימוש ב״אני״ בבחינת מה  שכינה פרי (בעקבות קסטנדה, קפלן ואחרים) אינדקסיקל מהותי: ביטוי שהשימוש בו מורה ישירות על הסובייקט החושב בהפשטה מכל תכונה של האישה או האיש החושבים. אפשר שהמושגים האובייקטיביים שמשתמשים בהם  מרמזים באופן כלשהו למאפיינים של הזהויות הקולקטיביות שלי ושל זהותי האישית. זהו נושא שנוי במחלוקת. אך בין שהם מרמזים להם ובין שלא, הם אינם רלוונטיים לאופן שבו תודעת הזהות מהווה תנאי אפשרות לאובייקטיביות. 

 

 כאן חשוב להוסיף, שכשאני אומר שמאפייני הזהות האישית לא רלוונטיים לתודעת הזהות העצמית שהיא רכיב של המודעות לאחדות, איני טוען שחורצת או חורץ השיפוט אינם אישה או איש (person) מסוימים. את התודעה של זהותי העצמית, שהיא רכיב פנימי של המודעות לאחדות התודעה, אין לפרש כמודעות לעצמי כסובייקט ״כללי״, ״מופשט״.  שכן מה שמודעים לו כמאוחד באחדות התודעה הוא חוויות חושיות שמקורן בחישות גופניות. זהותו של הסובייקט שקשורה לתודעת האחדות מתלכדת עם זהותי כאיש חושב בעת חריצת השיפוט. האחריות שקשורה בשיפוט או בהסבר המדעי היא אחריות אישית, אחריות שלי לשיפוט שאני חורץ או להסבר שאני מציע. עם זאת, הישג גאוני אחר של קאנט נעוץ גם בהבנה שהמודעות לזהות עצמית, להיותי הסובייקט שחורץ שיפוט אובייקטיבי, לא שקולה למודעות לזהות אישית. גם רעיון זה, שקאנט היה הראשון שהציע, לא קם ונופל עם האידיאליזם הטרנסצנדנטלי שלו. תודעת הזהות העצמית, שקשורה לחריצה בפועל של שיפוט אובייקטיבי, היא תודעה סינכרונית של זהות. אך הזהות של האישה או האיש היא, כאמור, בעלת מאפיינים סינכרוניים ודיאכרוניים. לאישה או איש יש ביוגרפיה שמבטאת את היותם זהים לעצמם בזמנים השונים. הנגישות שלהם לעברם היא באמצעות זיכרון ובאמצעות דיווחים של אישים אחרים שלוקחים חלק בעולמם. אך רציפות של זהות אינה תנאי לתודעה העצמית של זהות, שהיא רכיב של המודעות לאחדות האובייקטיבית. אומנם שיפוט אובייקטיבי והסבר אובייקטיבי דורשים אינפורמציה על אודות העבר. אך כפי שקאנט ראה ואחריו ויגינס, שומייקר, פארפיט, פרי, לואיס ורבים אחרים, אינפורמציה על אודות העבר בגוף ראשון יכולה להיות מסופקת גם על־ידי קוגניציות שמעמדן הוא של קוואזי־זיכרון, קוגניציות שהן בעלות מאפיינים פנומנולוגיים של חוויית זיכרון, שהן מהימנות מבחינת זיקתן למאורעות העבר על אודותיהם הן מדווחות וזאת אף־על־פי שהן לא מרמזות לזהותה של הזוכרת עם זו שהתנסתה במאורע שהיא קוואזי־זוכרת. 

 

לסיכום, תודעת הזהות העצמית שקשורה לחשיבה מודעת לא מתלכדת עם תודעת הזהות האישית. עובדה זו קשורה לאופן הלא־אישי של המחשבה האובייקטיבית. עם זאת, כל חריצה של שיפוט, כל הצעה של הסבר בזמן נתון מבטאים אחריות אישית. זה רעיון קאנטיאני שיש לו, להשקפתי, השלכות חשובות, מרחיקות לכת. 

 

 

אחרי הקטסטרופות של המאה העשרים, מושג הזהות הפך מטרה לביקורות פילוסופיות שקישרו אותו למערכות כוח אידיאולוגיות ולמהלכים יוצרי אחדות שמוחקים אחרות. מה לדעתך מקומה של זהות בעידן שאחרי ״פירוק הסובייקט״? אם אתה מקבל מושג זה, מהי משמעה של זהות בעת הזו? ואם אינך מקבל, האם תוכל להסביר?

 

אינני מקבל את הנחות הרקע של שאלתכם כפי שנשאלה, ואשמח להסביר מדוע. ההנחה שמושג הזהות קשור למערכות כוח אידיאולוגיות, למהלכים שיוצרים אחדות ומוחקים אחרים, מחייבת אותי שוב להבחין בין מובנים שונים של המונח ״זהות״. המושג הפורמלי של זהות שציינתי בראשית תשובתי לשאלה הקודמת ודאי אינו רלוונטי כאן. האם זהותו של אינדיבידואל מסוים, היותו נבדל בבחינת אינדיבידואל מכל אינדיבידואל אחר, הוא דבר מה שקשור למערכות כוח ולמחיקה של אחרים? דומני שהסירוב להכיר בתוקף של מושג הזהות הוא שדווקא מוליך לביטולם של אחרים. אך ב״מהלכים יוצרי אחדות״ אפשר שכוונתכם היא דווקא לזהות במובן של השתייכות לקבוצות שקבועות על פי מושגים שיש להם לפחות גם משמעות פוליטית. אם לכך כיוונתם, הרי זהות במובן זה אומנם מניחה מודעות עצמית ולכן זהות עצמית. אך כפי שכבר הערתי בתשובתי הקודמת, מושגים מסוג זה לא מספיקים לקביעת זהותו של אינדיבידואל. 

 

אינני מבין למה הכוונה ב״פירוק הסובייקט״ ולכן גם אינני מבין כיצד ביקורת בעלת האופי שנרמז משאלתכם קשורה למהלך כזה. זהות וסובייקטיביות הם מושגים שונים. יש קשר רופף בלבד בין זהות במובן של השתייכות לקבוצה חברתית פוליטית, עם לאום, דת, משפחה, שבט, מקצוע, קבוצת אוהדים וכו׳ לבין מה שנהוג לכנות ״סובייקטיביות״. כדי להבהיר קביעה זו, אנסה להבהיר בקצרה למה כוונתי ב״סובייקט״. מכך יתברר גם מדוע הניסיון ״לפרק את הסובייקט״ נידון לכישלון.

 

 ״סובייקט״ מציין נושא של מגוון יכולת הכרה ומודעות שנהוג לכנות ״סובייקטיביות״. למושג ״סובייקטיביות״ יש משמעות אפיסטמית, קוגניטיבית ואתית.

 

(1) מבחינה אפיסטמית, סובייקט הוא מי שיכול להתייחס לעצמו ולהכיר את עצמו באופן מיוחד. אני מקבל כאן את ההבחנה של שומייקר, כמו גם של רבים בעקבותיו, שמעורב כאן שימוש מיוחד ב״אני״ במסגרת פסוקי ״אני״, שימוש שהוא חסין לאפשרות של טעות בזיהוי מבחינת מה שמונח זה מציין. למודעות העצמית שקשורה לשימוש כזה ב״אני״ יש, כפי ששומייקר מבהיר, אופי לא־תפיסתי.

 

(2) היבט אחר קרוב של ״סובייקטיביות״, שנידון בהרחבה בספרות הפילוסופית והמדעית שמתמקדת במה שצ׳למרס כינה ״הבעיה הקשה של התודעה״, נוגע להיבטים האיכותיים של החוויות הנפשיות. כאשר אני חווה כאב אפשר שלא רק אני מודע לאיכות החוויה שאני חווה. אפשר שאחרים יכולים לייחס לי חוויה זו בעלת איכות זו על יסוד המאפיינים ההתנהגותיים שלי. אך אני מודע לחוויה כשלי, לאופן שבו היא מרגישה ולאיכות שגלומה בה, באופן שונה מן האופן שבו הם מייחסים אותה לי. אני מודע מיידית איך היא מרגישה שלא על יסוד תפיסה ולא על יסוד התבוננות בהתנהגות. אופן מודעות זה של הסובייקט לחוויותיו הוא סובייקטיבי.

 

(3) בתשובתי הקודמת עסקתי בהרחבה באופן שבו יכולת שיפוט ויכולת הסבר, ובאופן כללי יותר הבנה, מערבים סובייקטיביות, ולכן לא ארחיב בזאת. מודעותי לזהותי העצמית כרכיב פנימי של אחדות תודעתי היא בעלת מאפיינים מיוחדים. היא אינה בעלת אופי תפיסתי, היא חסינה בפני טעות בזיהוי, והיא אינה מערבת שום היבט חושי. 

 

(4) לבסוף, אני סבור שגם קבלה מודעת לאחריות מוסרית היא בעל אופי דומה. קבלה מודעת של אחריות מוסרית שונה מייחוס אחריות על ידי אחר. גם כאן מעורב היבט סובייקטיבי מיוחד של עצמיות והינתנות. זהו נושא מורכב, ולא ארחיב בזה.

 

אך כיצד קשור מושג הזהות העצמית למאפיינים אלה של סובייקטיביות? התשובה היא, שבכל אחד ממקרים אלה מעורבת מודעות לזהות, שהיא לפחות מודעות עצמית מובלעת לזהות, לזהותי שלי כסובייקט פרטיקולרי מסוים שהוא נבדל מכל אחד אחר. זוהי המודעות לזהותי כמי שמרגיש דבר מה, חושב דבר מה, מודע לאחריותו על פעולותיו. זוהי אומנם מודעות סינכרונית לזהות, אך זו מודעות לזהותי כאינדיבידואל מיוחד, שונה מכל אחד אחר.

 

הניסיון ״לפרק״ היבט זה של קיומנו הוא, להשקפתי, בעל אופי של עיוות המציאות. הוא נידון לכישלון. אינני מודע לעצמי רק כסובייקט. אני ודאי יכול להיות מודע לעצמי גם כאובייקט: גוף בין גופים פיזיקליים, איש בין אנשים. אך המודעות העצמית הסובייקטיבית – של העצמי לעצמו כסובייקט שמודע באופן מיוחד לזהותו, לאופן שבו חוויותיו מרגישות, לאחדות תודעתו, ולהיותו הנושא של אחריות מוסרית – היא עובדה שאין אפשרות לערער עליה בלי לסלף מציאות. היא כאן כדי להישאר, זאת כל עוד אנחנו כאן.    

 

 

האם לדעתך הסובייקט הוא בעל זהות במהותו או שהזהות היא מאפיין נרכש, או תוצאה של הרגל כפי שהציע יוּם? 

 

זוהי שאלה מעניינת. ראשית, אינני בטוח שעמדתו של יום לגבי זהות פרסונלית נסמכת על מושג ההרגל שלו. יום מפורסם בכך ששלל את קיומו של ״אני״ בעיקר  משום שכאשר ניסה לחפשו בזרם חוויותיו לא הצליח למצוא אותו. הנחתו הייתה שיש שקילות בין קיומו של האני לבין נוכחותו של רושם קבוע או אידיאה קבועה בזרם חוויותיו. הוא מדווח לנו שהוא חיפש רושם אחד כזה או אידיאה אחת כזו של ״אני״ שתמיד נוכחת בזרם חוויותיו – שמלווה כל חוויה – ושהוא מספר לנו שלא מצא כאלה. אך ההנחה שאם יש ״אני״ ישותו עשויה להתגלות באמצעות השיטה שהציע יום זכתה לביקורת נוקבת מצד רבים. אני שותף לביקורת זו. היא נרמזת מעמדתו של שומייקר שהזכרתי  בתשובתי הקודמת. המודעות לעצמי כלל אינה נסמכת על מודעות עצמית תפיסתית, על רפלקסיה שמגלה תפיסה פנימית. זהו גם הגרעין של עמדתו של קאנט לגבי מה שהוא מכנה ״סובייקט טרנסצנדנטלי״. 

 

כאשר שואלים אם הסובייקט הוא בעל זהות צריך שוב קודם כול לתהות למה הכוונה ב״סובייקט״? אני מניח שכוונתכם היא לאינדיבידואל שהוא הנושא של חוויות ומחשבות. כדי לענות על שאלה זו צריך לשאול אם לחוויות, כמו אלה שיום מניח ביסוד תורתו – תפיסות – יש זהות. דומני שיום סבר שיש לייחס להן זהות. הוא הרי סבור שכל תקרית (token) של טיפוס חוויה היא חוויה שונה מכל תקרית אחרת. אך אם לחוויות, לתקריות של איכויות, יש זהות, ואם אני לא רק חוֹוה חוויות, אלא גם מודע להן כשלי, האם לא נדרש להניח כאן את זהותי כסובייקט החוֹוה? הרי אם אני מודע לחוויה כשלי, אני נדרש להבחין ביני החוֹוה לבין החוויה שאני מודע לה, זו שאני חוֹוה. ולא, איזה מובן יהיה לביטוי ״שלי״? האם מודעות עצמית זו – לחוויה כשלי – לא כרוכה בהנחה של זהותי כסובייקט המתנסה? אני סבור שהתשובה על שאלה זו היא ״כן״. עניין זה בולט במיוחד כאשר הדברים אמורים בתודעה של אחדות, במודעות לזרם החוויות כחוויות שלי. זוהי גם העמדה שסטרוסון מגן עליה בטיעון שבחנתי במאמר שמתפרסם בגיליון זה. 

 

במילים אחרות, אם מקבלים את השיקול שהצעתי כאן, התשובה היא שזהותו של הסובייקט שמודע לעצמו ולזהותו כנושא של חוויותיו אינה יכולה להיות תוצאה של הרגל. זהותו והמודעות לה הן תנאי אפשרות למודעות לזרם של ריבוי חוויות כ״שלי״, מה שמשמש נקודת מוצא לאנליזה שיום מבקש להציע.

 

אך יש עניין אחר שנרמז משאלתכם שגם  בו אשמח לדון בקצרה. אתם שואלים אם אפשר שזהות היא דבר מה נרכש. ובכן תשובתי היא שזהות, במובן החמור – הפורמלי – של המונח, אינה יכולה להיות דבר מה נרכש. אינדיבידואל לא יכול ״לרכוש״ את זהותו האינדיבידואלית, שכן הוא לא קיים לפני שמכלול תנאי זהותו מתממשים. אך נדמה לי שב״נרכש״ כוונתכם היא אולי למאפיינים כמו אלה  שציינתי בתשובותיי הקודמות (מאפיינים של זהויות קולקטיביות כמו זהות לאומית, דתית, זוגית, משפחתית, מקצועית וכו׳). אלו הם אכן מאפיינים שלוקחים חלק טבעי בתשובה על השאלה ״מי אני״?  הם כוללים היבטים שאינם נרכשים, אך הם כוללים גם היבטים נרכשים.  אדם נולד – ״מושלך״ במושגיו של היידגר – לעולם שבו הוא ״כבר״ יהודי, נוצרי, גרמני, בריטי, בן למשפחה מסוימת וכו׳. אך אלו הם היבטים קונטינגנטיים של זהותו כסובייקט אינדיבידואלי. הוא יכול להמיר את דתו, להחליף את זהותו הלאומית, הפוליטית, להינתק ממשפחתו. הוא יכול לרכוש זהות מקצועית, והוא יכול לבחור במקצוע חדש ולהמיר את זהותו המקצועית. אך כדי להמיר את דתו הוא חייב להיות הסובייקט או האיש שממיר את דתו, כדי להמיר את זהותו הפוליטית הוא חייב להיות הסובייקט או האיש שעושה כך. כדי לעקור ממולדתה, להחליף את זהותה הלאומית, זו שעושה כך חייבת להיות האישה שקמה בוקר אחד ועוזבת את ארצה, שבה גדלה והתחנכה, בלי שום כוונה לשוב אליה. במילים אחרות, הקונטינגנטיות של מאפיינים אלה של זהות, ולכן גם של זהות שהיא, כפי שניסחתם זאת, ״נרכשת״, מעידים על כך שחייב להיות מונח כאן מושג תשתיתי יותר של זהות, שאי אפשר לבארו רק באמצעות סוג זה של מאפיינים.  עמדתי על היבט זה גם בתשובותיי הקודמות. 

 

עם זאת אני סבור, שאין זה מקרה שאתם שבים ומרמזים למאפיינים אלה של זהות. השאלה על אודות הזהות האישית אינה רק השאלה על אודות המאפיינים הפורמליים והתשתיתיים של זהותנו כאינדיבידואלים. זוהי גם השאלה בדבר דימוי ה״עצמי״ שלנו וזיקתו למה שמשמעותי לנו בקיומנו. מעניין לציין שרוב המאפיינים שכורכים משמעות בזהות הם בעלי אופי קונטינגנטי כזה. אלו הם מאפיינים שלפחות בחלקם הם נרכשים. 

 

 

האם מעסיקה אותך השאלה על גבולות הזהות של העצמי? האם אנחנו אי פעם מפסיקים להיות עצמנו, ואם כן, מתי? 

  

גם זו שאלה מעניינת, ואענה  עליה ברוח תשובותיי לשאלות הקודמות ששאלתם. האפשרות שנרמזת מהניסוח של שאלתכם היא שאולי קיימת  אפשרות שאחדל להיות עצמי. אם אני מבין נכון את שאלתכם, זוהי לכאורה אפשרות של שינוי מסוג מיוחד: אני חדל להיות עצמי, ולמרות זאת אני ממשיך להתקיים. 

 

יש מובן אחד של ״עצמי״ שלפיו אין אפשרות כזו. על מה מצביע השימוש במונחים ״אני״ ו״עצמי״? האם ״אני״ ו״עצמי״ לא מורים על ישות אינדיבידואלית, על אותה ישות אינדיבידואלית?  אך אינדיבידואל לא יכול לאבד את זהותו ולהתמיד בקיומו. אין זה מסוג השינויים שהוא יכול לחוות. אובדן זהותי – אי מימושה – פירושה חדלוני, השמדתו של האינדיבידואל שהוא אני. אם השימוש ב״עצמי״ מציין אינדיבידואל, גבולות העצמי הם גבולות קיומו של אינדיבידואל זה.

 

יש אולי מובן אחר, נהיר יותר, של האפשרות שאתם תוהים לגביה. זהויות מקצועיות, דתיות, לאומיות, מוסדיות, משפחתיות, זהות שקשורה בזוגיות מצמיחות דימויי עצמי. אלו קשורים לפרקטיקות חברתיות ולדפוסים של סיפורי חיים בעלי מבנה טמפורלי. לאלה יש אופק של עבר שזוכרים, של עתיד שמצפים לו ומבקשים להשפיע עליו ושל הווה מתמשך שבו חיים ופועלים ומתנסים. דימוי עצמי כזה קובע את שדה המשמעות הרלוונטי של חיי, את גבולות מה שהוא משמעותי לי כאינדיבידואל: מה שייחשב בעיניי להישג ומה שייחשב בעיניי לכישלון, על מה אבקש להיאבק ועל מה אני יכול לוותר, האופן שבו אני מבין את עתידי והאופן שבו אני זוכר את עברי.  

 

אני יכול להעלות בדעתי אדם שדימוי העצמי שלו, שקובע את מה שהוא משמעותי עבורו, קורס, מתפרק. כזה הוא אולי דימוי העצמי של המהגר שמולדתו, שפתו ותרבותו אבדו לו. במושגיו של היידגר, אבד לו עולמו. שבר כזה עשוי להוליך לחוויה של אובדן משמעות שנחוות ככרוכה באובדן זהות: ״אינני עצמי עוד, אינני מי שהייתי כאשר עולמי חרב, אבד״. אני נזכר כאן בסטפן צווייג, בוולטר בנימין וברבים אחרים שהם פחות ידועים. כזה הוא אולי גם המקרה של הפשיסט שברבות הימים מכיר בכך שאהבתו החולנית לעמו הייתה מופרכת, מוגזמת ומעוותת, של איש הדת שהיה חדור אמונה נלהבת ואמונתו אבדה לו. אולי זהו גם תיאור המקרה של האישה שדימוי העצמי שלה שהיה כרוך בזה של אהובה, של בן זוגה, התפרק לאחר שהוא נפטר או נפרד ממנה. היא לא מסוגלת יותר להכיר את עצמה כעצמה. 

 

שבר כזה, התפרקותו של דימוי העצמי שכרוך ב״זהויות״ שקובעות את סיפורי החיים של אינדיבידואלים ואת מה שמשמעותי להם ב״עצמם״, עשוי להבהיר את גבולות ה״עצמי״. מנקודת מבט זו דומה שהשאלה ״מי אני״? והשאלה ״מה מעניק משמעות חיי?״ משורגות זו בזו. מנקודת מבט זו,  גבולות ה״עצמי״, והאפשרות לחדול להיות עצמי, מניחים את ההבדל בין מה שהמונח ״אני״ והמונח ״עצמי״ מציינים. אולי על כך אתם מהרהרים כאשר אתם תוהים על גבולות העצמי ושואלים על אודות האפשרות לחדול להיות עצמי. 

 

עם זאת מעניין להבחין, שהאפשרות לחדול להיות ״עצמי״ במובן זה מעידה על הקונטינגנטיות של דימוי העצמי מבחינת שאלת הזהות האישית. דימוי ה״עצמי״, שקשור לאפשרויות של סיפור חיים, לא שקול לזהות אישית. הוא אבד, אך האינדיבידואל שלא יכול לאחוז עוד בדימוי העצמי הקודם שלו ממשיך להתקיים: הוא זוכר את המאורעות שהתנסה בהם בעברו, גופו החי מתמיד בקיומו, שימושו במונח ״אני״ מצביע בכל הקשר של שימוש עליו ורק עליו. אבקש לסיים את דברי כך: העובדה שהזדהות או ההיטמעות בדימוי עצמי, שמופק מהאפשרויות של העולם החברתי, התרבותי, ההיסטורי, אינה שקולה לזהות אישית מעידה דווקא על אפשרות של חירות, של אוטונומיה. לכן, היא גם מסמנת אפשרות של תקווה.