לדמיין שלום—לבקר את המלחמה: קרל קראוס קורא עמנואל קאנט

In God’s name, cheerly on, courageous friends,
To reap the harvest of perpetual peace
By this one bloody trial of sharp war.
Shakespeare, Richard III, 5, ii

בחודש מאי 1918, בעת שמלחמת העולם הראשונה קרבה אל סופה, פרסם המבקר היהודי־וינאי קרל קראוס בעיתונו הלפיד שיר "לשלום הנצחי".¹ קראוס היה בין הקולות הבולטים באוסטריה בהתנגדותו למלחמה. את רשימותיו הביקורתיות כינס שלוש שנים מאוחר יותר במחזהו המונומנטלי, "ימיה האחרונים של האנושות": סאטירה נוקבת על ציבור שבשל שיכרון אידיאולוגי־לאומי איבד את יכולת השיפוט שלו, ומצא את עצמו נתון בתוך מעגלי אלימות חסרי פשר. התעמולה, הוא טען, חיסלה את היכולת לביקורת ולדמיון פוליטי. קראוס הׅרבה לאסוף ציטוטים מעיתונות התקופה, המראים כיצד נעשו ערכי הנאורות ודובריה לתומכים ולמצדדים באלימות ברברית, וגינה את ההתגייסות לא רק של פוליטיקאים וכתבים צבאיים לתעמולת המלחמה, אלא גם של האינטלקטואלים אשר תמכו בה דווקא משום שתפסו אותה כמאבק ראוי על רוח הנאורות והקׅדמה.² הביקורת של קראוס התמקדה לא בתיאור הקרבות אלא במה שאׅפשר אותה התגייסות המונית חסרת ספקות—המרחב הציבורי כולו נעשה למיליטריסטי ואידיאולוגי. ביקורת זו היוותה בהמשך השראה לכותבים בולטים בני זמנו כמו אליאס קנטי, ברטולד ברכט, ולטר בנימין ותיאודור אדורנו, שגם הם ראו במלחמות העולם ביטוי לשבר של הנאורות ושל רעיון הקׅדמה עצמם: הקלות הבלתי נסבלת שבה אפשר להצדיק את האכזריים שבמעשים בשם ערכים נעלים לצד הכשל של המוסדות הליברליים לשמור על גבולות שימנעו מהחברה להיהפך למנגנון ניהיליסטי והרסני.

עבור מבקר שפה ועיתונות מושחז כמו קראוס הציווי המוסרי הקטגורי בנוסח קאנט אינו יכול בשום פנים ואופן להיות ערובה למוסר. מה שכינה קראוס (בעקבות גתה) "המילה" [[das Wort—כלומר הדיבור התבוני ומושג האמת הכרוך בה—איבדה את מעמדה כמקור סמכות ותוקף ונעשתה אמצעי להונאה ולהנעה של המונים, מה שמכונה כיום פייק־ניוז פופוליסטי רגשני ומניפולטיבי. הדוגמאות הרבות שליקט מהעיתונות של התקופה מדגימות לא רק את ההכרעות הבלתי מוסריות של מנהיגים ושל גנרלים אלא גם את האי אפשרות לשיפוט מוסרי בעידן החדש, המניע את ההמונים לפעולה לא על ידי טיעונים אלא באמצעות קלישאות ולהט לאומי־אידיאולוגי. במובן זה הביקורת של קראוס מדגישה לא במעט את הכישלון של הפרויקט הביקורתי של קאנט, את מה שאפשר לכנות ה"דלות" שלו, בעקבות ספרה של ענת מטר, על דלות המוסר—כלומר חוסר היכולת של גישה כזו לתפוס את האתגר שסוג כזה של פוליטיקה מציב בפני תיאוריה של מוסר. לאור זאת, ניתן לשאול מדוע בחר קראוס לעסוק דווקא בדמותו של עמנואל קאנט, המייצג המובהק של הנאורות הגרמנית, אשר הסתירות ונקודות העיוורון שבגישתו נחשפו באופן מחריד כל כך במלחמה, וכיצד להבין את העיסוק רווי הפאתוס של קראוס ב"לשלום הנצחי"—שנראה אוטופי ורחוק מתמיד?

במאמר זה אבקש להתמודד עם שאלה זו, תוך ניסיון לעמוד לא רק על הריחוק הביקורתי אלא גם על קרבה מסוימת ומפתיעה בין קראוס לקאנט בנוגע ליחס שבין שיפוט מוסרי, סאטירה וספקנות לשונית. הבעיה שעל הפרק עולה מתוך הדמיון, כלומר התעלמות מהמציאות ההיסטורית לשם הצדקה של אלימות. כפי שראתה חנה ארנדט: "היכולת לשקר והיכולת לשנות עובדות—היכולת לפעול [פוליטית]—קשורות זו בזו; קיומן נובע מאותו מקור: הדמיון".³ השקרים שארנדט מזכירה עולים מהמסמכים של הפנטגנון על מלחמת וייטנאם. הם מדגימים את טענתה שהשקר של הפוליטיקאים, בוודאי בנוגע למלחמות ולאלימות, הוא מהותי לפעולה הפוליטית וחלק מההיגיון שלה. הוא כרוך בסילוקן של עובדות בלתי נעימות לציבור המוחלפות בסיסמאות או בנרטיבים פשטניים המעלימים את המציאות—שהיא מורכבת, מכילה סתירות ובמקרים רבים בלתי נסבלת. במילים אחרות, דמיון פוליטי אינו מושג מספק כשלעצמו, משום שבמקרים רבים הוא מנותק מניתוח היסטורי־מטריאלי. לכן, הדרישה לשלום אינה יכולה להיות מבוססת על היגיון של פעולה לשונית מסוג זה. בהמשך לטענתה של ארנדט, קראוס קורא (ומקריא) את החיבור "לשלום הנצחי" של קאנט לא כהצבה של אידיאל פוליטי מדומיין—פעילות מוסרית אוטונומית על־לאומית בעידן הונאת ההמונים—אלא כמאמר סאטירי שעניינו התמודדות עם השקרים בפוליטיקה, מה שמחייב עמידה על מגבלות הדמיון הפוליטי והצבתו במבחן חברתי והיסטורי.⁴

המאמר מחולק לארבעה סעיפים: לאחר השיר של קראוס, המובא כאן לראשונה בתרגום לעברית בסעיף הראשון, אציג את הקריאה הבלתי שגרתית בקאנט שהוא מציע. העניין של קראוס אינו העיגון הפילוסופי־טרנסצנדנטי של המוסר אלא ההעמדה שלו על יסוד ספרותי־לשוני. זהו ההיגיון הפרפורמטיבי שקראוס מבקש להפעיל באמצעות חיבורו של קאנט. בסעיף השני אמשיך ברוח קראוסיאנית את הקריאה ב"לשלום הנצחי", ואדגיש את חשיבותם של הממדים הספרותיים־הסאטיריים שבו, העוסקים ביחסים שבין תיאוריה למעשה ובין מוסר לטבע. לצורך כך אתמקד בפנייה המעניינת של קאנט לספר איוב ולאזכוריו של סופרים כגון וירגיליוס, לוקרציוס וג'ונתן סוויפט. הפניות אלה מדגישות את הצורך בקריאה ב"לשלום הנצחי" מעבר למתווה המבני־רציונלי שהוא מציע. בסעיף השלישי, אתמודד עם השאלה כיצד יכול הטבע להוות ערובה למוסר עבור קאנט ומדוע בטקסט שעניינו הסדר קוסמו־פוליטי יש עיסוק רב כל כך בטלאולוגיה של הטבע. בסעיף הרביעי אמשיך את הדיון בפילוסופיית הטבע של קאנט על רקע הדיונים בשאלת מוצא החיים, כדי לבחון את הרעיון המארגן של הערובה לשלום הנצחי—המציע יסוד חלופי לביקורת מוסרית. בסיכום, מתוך המפגש המוזר הזה בין קראוס לקאנט, ועל אף ההבדלים בגישותיהם, אבקש לעמוד על קווי מתאר לפרויקט ביקורתי־מוסרי, המבקש לחרוג מביקורת פורמליסטית ומתוך הישענות על הרעיון של טלאולוגיה טבעית—להעניק תוקף חברתי־היסטורי לתביעה המוסרית שאינו רלטיביסטי. זהו, אבקש לטעון, התנאי לדמיון פוליטי הרואה בשלום לא הפוגה זמנית או יעד אוטופי אלא נקודת מוצא שונה לביקורת מוסרית־פוליטית.

 

לשלום הנצחי

 

מתוך המראה העצוב—של הרעות הטבעיות הפוקדות את האדם, אך יותר מכך של הרעות שגורמים בני אדם זה לזה—הנפש מתעודדת לנוכח התקווה שבעתיד ישתפרו פני הדברים, ובאופן הזה כוונתה הטובה הנה נטולת אנוכיות, וזאת אומנם משום שאז כבר נשכון בקבר ולא נזכה לקצור את הפירות שאת חלקם זרענו אנחנו.⁵

 

מעולם לא הציפו דמעות וזלגו אט־אט,
כמו למקרא מילותיו של עמנואל קאנט.

 

לו רק ניחמו השמיים כמו מילות התקווה
המקדשות כאן את המצבה.

 

הקבר הוא ויתור נעלה, לאמור:
"עולמי חשך, אך ויהי אור!"

 

על כל רעה חולה של בן האדם
מת בן האלמוות. אמונתו נתונה ותודתו גם.

 

את חשכת הפרידה מן השמש מאירה
התקווה שיום יבוא ותתחמם לאורה.

 

מבעד שערי הגהנום של הכאן ועכשיו
אל עבר השלום הנצחי חלומו לא לשווא.

 

הוא אומר זאת, והעולם שוב חי וקיים:
וליבו של האל נענה ב"וזאת אומנם".

 

זה רשום וידוע; כל עוד האמונה בוטחת,
תבוא לכם הישועה המובטחת.

 

יש לכך סימוכין; כל עוד יש אמונה בלבכם
הישועה לא תכזיב, היא מובטחת לכם.

 

היחלצו, אחים, מן הגורל המר,
רוחכם תראה לכם את דרך הישר!

 

איזה רועה צאן קדוש מערער!
אבוי למי שאינו מוותר.

 

אבוי לעולם שבגלל שגעון גרמני לתרדמת נפל,
והחמיץ את הנס הגרמני שבעזרתו היה ניצל!

 

הָיֹה הָיָה ננס שעד לרקיע סלל לו דרך.
אלא שממלכתו הארצית הייתה רק תל של מלך [Königsberg, עירו של קאנט].

 

אולם מעבר לכל טירת מלך ושגעון
אזרח נאמן ליקום צועד בגאון.

 

מילתו על שלטון וחרב גוברת,
מאשמה ולילה ערבותו משחררת.

 

ובליבו עולה שחר ורדרד חף מדם
על עולם שאין בו אדם ההורג אדם.

 

בעולם הבוער נותרת המילה הצרובה כמפלט:
לשלום הנצחי מאת עמנואל קאנט! (שם)

 

א. קראוס קורא קאנט—בין דלות המוסר למדומיין מינורי

על אף הפאתוס שבו, שירו של קראוס נראה כנאמן יותר לבדיחה שבה פותח קאנט את "לשלום הנצחי"—אותו השלט בפונדק ההולנדי המלמד שהשלום הנצחי הוא כינוי לבית העלמין—מאשר לניסיון הפילוסופי להתוות מודל למסגרת רב־לאומית–פדרטיבית שתשליט סוף־סוף את הסדר התבוני בעולם.⁶ הקבר חוזר שוב במוטו לשיר, שהוא ציטוט מחיבור אחר של קאנט, "בדבר הביטוי השגור ייתכן שהדברים נכונים בתיאוריה אך אינם מתאימים למעשה". שני החיבורים של קאנט חוברו בסמוך זה לזה, ומשניהם עולה השאלה כיצד לקשור בין מוסר לפוליטיקה ובין היגיון פילוסופי לסדר קוסמו־פוליטי. הקשר אינו יכול להתבסס על הכרחיות לוגית או על טיעונים רציונליים בלבד. כפי שנראה, ב"לשלום הנצחי" קאנט עוסק בצורך לנסח דבר מה שאינו יכול להיהפך להסכם, משום שהוא מחייב צורה אחרת של מחויבות שאי אפשר לבססה על חוזה. זהו חוק שאינו מיוסד על דבר, וכמו אותו שלט בפונדק דרכים (שאינו מכוון ליעד כלשהו אלא לסוף הדרך), הוא מציג אפּוריה—את חוסר האפשרות למעבר. זה בדיוק מה שעולה גם בציטוט מתוך הטקסט השני, "הביטוי השגור", שמביא קראוס. זאת הוא מדגיש בשירו באמצעות החזרה הרטורית על הביטוי "וזאת אומנם" המייצג הסתייגות: הדרישה המוסרית—שאמורה להיות נר לרגלי השלטון הארצי וליחסים בין עמים ומדינות—מקבלת את תוקפה (הכללי, הבלתי אנוכי) רק מתוך הקבר, כלומר מההעדר והאי אפשרות.⁷

השיר מתחיל ומסתיים בשמו המלא של הפילוסוף—עמנואל קאנט. לשמו הפרטי בעברית ישנה משמעות של קרבה ונוכחות—עמנו־אל—אשר מהדהדת בשיר ומודגשת על ידי הציון הכפול של שם המחבר הנוכח־נעדר.⁸ בבית הראשון מילותיו של קאנט מציפות את הקוראים והקוראות ומביאות לפרץ דמעות בלתי נשלט. שמו מתחרז עם אובדן השליטה וההצפה הרגשית. זהו דימוי בלתי צפוי ביחס לחוויית הקריאה בכתביו של קאנט העוסקים בתנאי הידיעה ובביקורת רציונלית.⁹ בבית האחרון, מילתו של קאנט נצרבת בלהט אש המלחמה. גם זה דימוי מוזר לפילוסוף שהגותו רחוקה מכל סערת נפש, דימוי המעניק לא רק ממד מיתי לדמותו אלא גם פאתוס לכתביו. דומה שעבור קראוס, העניין בשלום הנצחי אינו רק התנאים והדרישות המוסדיות לכינונו של סדר פוליטי, אלא חיזיון מיתי. זוהי התגלות מינורית, אשר אין בכוחה להביא גאולה. בהופעתה היא מסמנת את האי אפשרות—כשלט לשום מקום, כתובת זיכרון על מצבה. כך יוצר השיר טשטוש מכוון בין ריבונות ושלטון ארציים לבין מלכות שמיים ועולם הבא, תוך עמידה על הזיקה שבין השיח הדתי לאלימות המלחמתית (וחוסר התוחלת שבהם), כמו גם לפולחן הדם וההקרבה למען המולדת—נושאים העולים שוב ושוב בסאטירה של קראוס בשנים אלה.¹⁰

קראוס דוחה את המחשבה על המלחמה כתוצאה מסכסוך לאומי בין עמים או מדינות, ורואה בה ביטוי למשבר רוחני עמוק—שהוא בה בעת גם משבר כלל־אנושי קיומי. לדעתו, יש להבין את המלחמה לא רק כתוצאה של פוליטיקה אירופאית גרועה אלא כשבר של מושג האנושות עצמו, הנובע לא מאי מימוש האידיאלים של הנאורות אלא דווקא מתוך הניסיון ליישמם תוך התעלמות מהכשלים הטמונים בהם: הניסיון העקר אך ההרסני ליישם עקרונות מטפיזיים ואידיאלים מופשטים בעולם ממשי ובאמצעות כוח צבאי. קשה לחשוב על ניגוד חריף יותר בין התפיסה התבונית הנאורה הזו לבין המציאות של המלחמה, שבה דומה שהפוליטי נעשה האתר המובהק ביותר לאותו "מצב הטבע", כפי שהגדירו תומס הובס, המתאפיין באינטרסים צרים, התבהמות כללית, דרדור מוסרי והתרת כל רסן.¹¹ בדיוק על כך עומד קראוס כאשר הוא מציב את הניגוד שבין קאנט לבין אלה המדברים בשמו, המנהיגים הפוליטיים, אנשי הצבא, הקייזר הגרמני, העיתונאים והמשוררים המגויסים שמשתמשים בדמותו של קאנט כדי להצדיק את האלימות המתמשכת ולנטוע אותה בתוך נרטיב של גבורה לאומית: להילחם, להכרית ולהשמיד בשם השלום הנצחי והרוח הגרמנית הנושאת אותו. במובן זה, הביקורת שלו דומה למה שכינו אדורנו והורקהיימר שלושה עשורים מאוחר יותר "הדיאלקטיקה של הנאורות"^.12 לפי קראוס, אלה אכן ימיה האחרונים של האנושות (או האנושיות), סופו של עידן שביקש להציב את הפוליטיקה על אוטונומיה, חירות, זכויות אדם, אחריות וכבוד. מלחמת העולם הראשונה, על האופי המכני והמתועש של ההרג שבה, היא האירוע שביטא יותר מכול את הטרגדיה של הפרויקט המודרני, זה שהבטיח "להוציא את האדם מחוסר בגרותו" אולם למעשה הפך אותו לא לאזרח חופשי, תבוני ומאושר, אלא משועבד מתמיד; חירותו היא אשליה בלבד בעוד הוא נתון בכבלים חדשים שאין הוא יכול אפילו להבינם, והינה הגיע הרע מכול: הוא נעשה לבשר תותחים בקרבות חסרי תוחלת.¹³

 

באותו גיליון של הלפיד נעשה מהלך סאטירי נוסף כלפי קאנט. קראוס הציב זה לצד זה שני ציטוטים והוסיף בראשם כותרת משלו: "קאנטיאני וקאנט". הציטוט הראשון הוא של דברי הקייזר הגרמני, המדבר על "הניצחון המוחלט" [Der völlige Sieg] שהוא זוקף לזכות הרוח הלאומית המבוססת על "החכם מקניגסברג"—הוא קאנט כמובן. לצידו ציטוט של קאנט עצמו מתוך "לשלום הנצחי"—משפט המבקר את השימוש ברגש הלאומי ובאתוס הגבורה להצדקת מלחמות. בלי להכביר מילים, קראוס מציג את הניגוד הזה המדגים למה נידרדרה גרמניה, אומה המתגאה בכך שהיא "עם של משוררים ופילוסופים" [Volk der Dichter und Denker] וכעת הפכה לעם של "שופטים ותליינים" [Richter und Henker]. מתוך הדבקות בסיסמאות, האומה מאבדת את היכולת לדמיין או לתפוס את המצב, ובמקום לפעול כדי לעצור את העוולות—מעלה על נס את האלימות ואת ההרס. את הרשימה הזו מציין קראוס שוב ב"ימיה האחרונים של האנושות" (1921), בתוך דיאלוג בין שתי דמויות: "האופטימיסט", שהוא מעין אזרח מן השורה שאינו מטיל ספק בצדקת המלחמה, ו"הרטנן", שהוא בן דמותו של קראוס הידען והביקורתי. כאשר נשאל על ידי האופטימיסט לגבי הצגת הקרבות על ידי הקייזר הגרמני כביטוי לנצחיות של הרוח הגרמנית, משיב הרטנן: 

 

כיצד אותו קאנטיאני מבקש להישען באופן מפוצץ [Bombenfest] על בני בריתו שם למעלה, וכיצד הזהיר אותו קאנט מפני ההתנהגות הזו, אשר עומדת בניגוד לעיקרון המוסרי של אבי האנושות, ובמקום זאת עליו לבקש רחמי שמיים בשל החטא הגדול של המלחמה הברברית—אני אשתמש באפקט המחסל והמחריב של הניגוד הזה באולם הרצאות בברלין וזאת אומנם תחת הכותרת "קאנטיאני וקאנט".¹⁴

 

הסאטירה של קראוס עניינה לחשוף לא רק סתירות או פירכות של תוכן אלא גם את הפעולה הלשונית עצמה, את הביצועיות שלה, שכאן היא נסבה על אירוע תיאטרלי במפורש. אפשר לראות זאת כאן במשחק המילים ובהדגשה של "החיסול" ו"ההחרבה" שבהם הוא מאיים על קהל שומעיו בברלין.¹⁵ הוא גם מפנה כאן אל השיר שלו בביטוי "וזאת אומנם", כלומר יוצר כאן מעגל פרשני פנימי בכתביו. נוסף על כך, המוטיב הזה של מלחמה ברברית בכסות של שיח הנאורות עולה מדברי קראוס בשיר "לשלום הנצחי" בבית 16, כאשר הוא מדבר על "השיגעון הגרמני" (נאורות כמה שמעצים את אשליית העליונות והאומניפוטנציה) שממנו יכול היה "הנס הגרמני"—קרי תורתו של קאנט —להציל. כלומר זוהי הנגדה בין הקריאה ב"לשלום הנצחי" של עמנואל קאנט על מלוא המשמעויות שבו, שעוד נרחיב עליהן, לבין השימוש בשמו של "החכם מקניגסברג" והכנסתו לנאום כקישוט בלבד (כלומר ריקון תורתו מתוכן), כדי להצדיק את מה שלמעשה סותר את כתביו. זהו "השיגעון הגרמני" כפי שהגדירו קראוס, אותה תחושת אדנות ואידיאולוגיה של 'אני ואפסי עוד' שהובילה, בחסות התיעוש הגובר והחולשה של המוסדות המדינתיים, להליכה סהרורית אל שדות הקרב.¹⁶

עבור קראוס המיתוס מתגלה במלחמה, וכמו במחזותיו של שייקספיר (שקראוס הרבה לצטט ואף עיבד תרגומים שלהם לגרמנית). לאירוע ההיסטורי יש תמיד גם נמען במובן של משמעויות החורגות מהכאן ועכשיו. הטבע אינו מהווה רק רקע להתרחשות אלא חלק בלתי נפרד מהעלילה. הפעולה האידיאולוגית יוצרת את החיבור שבין הפוליטיקה למיתוס באופן מלאכותי ומניפולטיבי (שקרים בפוליטיקה) בעוד התיאטרון הביקורתי והפעולה הסאטירית פועלים להציב את החיבור הזה בסימן שאלה תוך פתיחה של מרחב משמעויות והכנסת ספק ואי־הכרעה. זה משיב אותנו שוב למחוזות היצירה והדמיון אבל תוך עמידה על המשחקיות וביצועיות הלשונית והשלכותיה בתוך הקשר היסטורי. כלומר, קראוס מציב את בשורתו של קאנט כקשורה לא למנהיג מסוים או להחלטות מדיניות שנויות במחלוקת, אלא למבוי סתום אונטולוגי, כזה שאפשר לבטא רק באמצעים אלגוריים—בהצגה תיאטרלית או בציטוט. קאנט נעשה כאן לדמות המייצגת אותו פער, אותה אי התאמה חריפה ועקרונית הכרוכה במודרניות עצמה. הוא בה בעת גם המבשר אך גם המערער הגדול—כלומר מי שמבקש לכונן סדר מוסרי על בסיס עקרונות על־זמניים, ולארגן באמצעותם את הכאן ועכשיו. אולם בכך הוא גם יוצר מתח בלתי פתיר בין התכוונות לעתיד טוב יותר לבין הווה בלתי נסבל, המתבטא בסופו של דבר בסירוב עקרוני לקבל את המציאות כפי שהיא. קראוס קורא את קאנט כמי שעוסק במצב הסיפִּי הזה—של עמידה מעבר למובן הפוליטי הצר ושל ספקנות לשונית—תביעה החורגת מכל מצב עניינים קונקרטי, שבו מצויה לטעמו נקודת המוצא לביקורת מוסרית.

 

נחזור לאותו גיליון של הלפיד. ברשימה "קאנטיאני וקאנט" הוסיף קראוס את השורות:

כדי למנוע אי הבנות
אני מצהיר בזאת כי "הקשב!", "קדימה צעד!", "קדימה הסתער!" ו"החזיקו מעמד!" אינן דוגמאות מתאימות לציווי הקטגורי שלי.
קאנט.

 

הפעולה הסאטירית של קראוס מציגה לא רק את האבסורד בהישענות על עמדתו של קאנט כביכול באימונים צבאיים, אלא גם מראה כיצד מחליפה צייתנות את מקום השיפוט המוסרי, צייתנות שאין בה מקום לשום שיקול תבוני או בחינה של חלופות. הציווי הקטגורי נעשה ציווי גרידא; הוא אינו כלל אוניברסלי תבוני אלא ביצוע לשוני המדגים כיצד 'עושים' חיילים 'דברים עם מילים'. כדרכה של סאטירה, מאחורי ההומור שבה עומדות שאלות רציניות: מדוע נראה המעבר בין הציווי לציית לתבונה ובין חובת הציות למפקד טבעי כל כך, האם ניתן לראות בחובת הציות של חייל בגדר חוק כללי, באיזה מובן אפשר לייחס בכלל משמעות מוסרית לפעולה צבאית אלימה (מסוג זה או בכלל) וכיצד קרה שדווקא המודרניות, עם ההבטחות שלה להשתתת הסדר הפוליטי על עקרונות קאנטיאניים של צדק, היא שיצרה פער עמוק כל כך בין ערכים של התגייסות והקרבה לבין שעבוד לאינטרסים צרים ולפוליטיקה נצלנית והרסנית?

שאלות אלה מביאות אותנו לגרסה של קראוס לטענה בדבר "דלות המוסר" שהזכרנו—אותה התרוקנות מתוכן המתרחשת כאשר התביעה המוסרית מנוסחת בצורה של כללים, ואינה כרוכה בדין וחשבון על ההקשר האידיאולוגי־פוליטי של המעשה. דלות המוסר, כפי שטוענת ענת מטר בספרה, עניינה לא רק בכישלון של הפילוסופיה של המוסר מאז קאנט שלא הצליחה להעניק עמדה ביקורתית מספקת ביחס לעוולות מוסריות (שתמיד כרוכות גם באידיאולוגיות פוליטיות), אלא בעיקר בכך שהאתיקה עצמה נעשתה מגויסת. הדלות של הביקורת הזו הופכת אותה למעטפה ריקה שאפשר בעת הצורך להכניס אליה כמעט כל תוכן ולהצדיק באמצעותה כל מעשה. אולם בכך שהיא עוסקת בהצדקות מתרחש דבר־מה נוסף, שג'יימס איסטווד כינה "אתיקה מופללת" (implicated),¹⁷ כלומר ביקורת מוסר שאינה מתבוננת מבחוץ אלא נעשית לשותפה מרצון או מאונס במה שמתרחש. בדיוק משום כך, מטר מדגישה את הזיקה ההכרחית שבין מחשבה על מוסר לביקורת שפה. מנקודת מבט זו, ביקורת מוסרית אינה יכולה להסתפק במתן כללים; היא מחייבת בחינה ובירור של המשמעויות ושל ההקשרים, שרק מתוכם אפשר להבין בכלל איזו בעיה מוסרית עומדת לפנינו. כלומר, היא חייבת לתת דין וחשבון על השימוש ועל הביצועיות (הפרפורמטיביות) הלשונית ולא להסתפק במשמעויות או בהגדרות של המילים כשלעצמן. ביקורת מוסר שאינה בה בעת גם ביקורת לשון עשויה להיהפך להצדקה מוסרית; היא מסתפקת בהשוואה אידיאולוגית בין טוב לרע ובכך מאפשרת דיון על מוסר טהור ומביא לניתוק צדקני מכל הקשר חברתי או היסטורי.

במאמרו "השפה" ניסח קראוס את התפיסה הזו באופן קולע כשכתב: "האם ניתן להעלות על הדעת ערובה טובה יותר למוסר מאשר הספק הלשוני?"¹⁸ מכאן שלא ודאות של ההיגד וגם לא מבחן עובדות מבקש כאן קראוס אלא את הבחינה של הפעולה הלשונית—שלעולם אינה שקופה ואינה יכולה להיות מובנת כייצוג בלבד. זהו בדיוק תפקידה של הסאטירה: ההעמדה של האמירה בספק וחשיפת ההיקבעות האידיאולוגית המעניקה לה תוקף בשיח—מה שיכול גם להיות משמוע שכנגד כוונת הדובר או הדוברת בשימוש הלשוני שלהם. כלומר משמעות היא תמיד תלויית שימוש (רטורי, תעמולתי, משפטי, פואטי), והשאלה המוסרית נוגעת לביקורת השימוש הזה. זוהי גישה קרובה לזו של לודוויג ויטגנשטיין, אשר אף ציין את שמו של קראוס בין ההוגים שהשפיעו עליו ביותר.¹⁹ לכן, מבחינה אתית, מפעלו של קראוס הוא בראש ובראשונה ביקורת של המדיום הלשוני—והוא אכן טרח לעסוק בכל ביטוייו: הצבתם של טקסטים שונים זה לצד זה, עמידה על היחס בין תוכן לכותרת, עיצוב העמוד החדשותי בעיתון, צורת האות, גודלה והדגשתה, פריסת הטקסט על גבי העמוד, מרווחים ריקים, היחס בין טקסט כתוב למדובר, ובחינה של ההוצאה וההכנסה של ביטויים לתוך הקשרים ושימושים לשוניים שאולים. עבור קראוס, פסיק שאינו במקומו אינו רק טעות דפוס אלא מלמד על אופי השימוש במילה ועל האפקט של המבע הלשוני בתוך תהליך התקשורת. טעות כזו מאפשרת חשיפה של היחס בין המסר לדרכי המסירה, בין דיבור כהעברת מסר לבין פעולת דיבור. מבחינתו של קראוס, ביקורת מוסר חייבת להיות בה בעת גם ביקורת הלשון והמדיה.

על אף שאין בכתיבתו של קראוס תיאורטיזציה של השקפתו המוסרית במושגים פילוסופיים, ללא ספק אפשר להבחין שהפרקטיקה שלו שונה מאוד מגישתו של קאנט—אשר בשל "דלותה" במובן של העדר ביקורת לשונית הנותנת משקל־נגד לאידיאולוגיה—לא רק שאינה מקנה את המשקל הראוי להקשרי שיח ואידיאולוגיה, אלא גם עלולה ליצור בפועל תביעה מוסרית טהורה, תביעה שאינה מסוגלת לתפוס את האתגר המוסרי שהוא תמיד גם חברתי ופוליטי (ולכן אינו יכול להיות מבוסס על ציות לכללים מוחלטים ועל הבחנות פשטניות של טוב ורע). עם זאת, כפי שנראה בסעיף הבא, מהחיבורים שבהם מדובר כאן—"לשלום הנצחי" ו"הביטוי השגור"—עולה גישה שונה ביחס שבין מוסר לפוליטיקה אצל קאנט עצמו. הדיון שלו אינו מוגבל לרציונליות או לפורמליזם; להפך, הוא עסוק במה שאינו מצוי כלל בתחום השיפוט של הפרט, ומבטא ביקורת ישירה על אופן פעולתם של מוסדות ושל מנגנונים, ואפילו על טבע האדם—מעבר לשאלת הרצון או החובה הפרטית. לכן, אין זה מקרה שקראוס נדרש דווקא לחיבורים אלה (ולא לביקורות, למשל), כאשר הוא מבקש לחשוב על שלום עולמי כאפּוריה ועל תביעות נגד אי צדק באמצעות דמיון ספרותי וסאטירה.

לסיכום סעיף זה, בקריאה ראשונה אפשר לראות את קראוס כמי שמציב את קאנט, ההוגה הנאור, נגד דמויות כגון הקייזר הגרמני, פוליטיקאים אוסטרים תאבי כוח או גנרלים מושחתים. דמויות אלה מייצגות את הנתק שבין המשמעות ה"מקורית" של אמירותיהם (ציטוט מדברי קאנט או גתה, למשל) לבין הביצוע הלשוני שנועד לתכלית שונה לגמרי: לעצב שיח ו"להנדס" תודעה. הציטוטים מקאנט משמשים אותם לא לשם עיגון פילוסופי של דבריהם אלא להדגמת המניפולציה האידיאולוגית. ברוח זו טוען מקס בק: "נראה שלנוכח אימת המלחמה, מצא קראוס עניין ברעיונות של קאנט על 'לשלום הנצחי'—כגישה מעשית המחויבת לחוק".²⁰ אולם בקריאה שנייה הסאטירה על השימוש המגמתי והמסולף בדברי קאנט אינה מלמדת בהכרח על כך שהוא עצמו היה חסיד של ביקורת מוסר כזו. זאת ועוד, קראוס אינו מבסס את ביקורת המלחמה שלו על עקרונות קאנטיאניים אלא על ביקורת שפה, כלומר לא על ודאות של חוק אלא על בחינת אופני הביצוע הלשוניים של המשפט (שהם תמיד פוליטיים ואידיאולוגיים). העניין שלו אינו להציל את פרויקט הנאורות בשמם של ערכים ליברליים אלא לעמוד על המתח ועל הסתירות שבו כדי לאפשר דמיון פוליטי שהוא חסין יותר מפני הונאה שלטונית, אשר את העיגון שלו יש לחפש בשדה החברתי־תרבותי ולא בזה הטרנסצנדנטי.

כפי שאראה בסעיף הבא ביתר פירוט, ב"לשלום הנצחי" קאנט עצמו מסויג מליברליזם חוזי ומאינדיבידואליזם תבוני. הוא מציג עמדה החורגת מאותה ביקורת "דלה" בנוגע ליחסים שבין פוליטיקה למוסר. לצד הניסיון להציע מתווה של הֶסְדֵּר שהינו בלתי ניתן להפרה, הוא גם מנסה להתמודד עם האתגרים המעשיים שמציבים יחסי הכוחות וצורות השלטון של אירופה בזמנו. בחיבור קאנט מבקש להתמודד עם האפשרות המחרידה—שאכן התממשה בעת מלחמת העולם בגרמניה כפי שמראה קראוס—להשתמש ברעיונות כמו שלום עולמי ("המלחמה שתביא סוף לכל המלחמות") כבסיס לדמיון פוליטי, המצדיק הסדרה חוזית מעוותת, ולהונאת המונים. זאת ועוד, בכתבים אלה קאנט משתמש במודע בסאטירה ובהומור, כמו גם באמצעים ספרותיים נוספים החורגים מטיעון פילוסופי טהור. הוא מצטט למשל מתוך הסיפור האבסורדי "מעשה בגיגית" של ג'ונתן סוויפט,²¹ כדי לרמוז על ההסתייגות שלו מכל דיבור פשטני ודוגמטי, ובהמשך אף רומז לחיבור נוסף של סוויפט, "אמנות השקר", שבו הוא מראה כיצד נעשה השקר לאמצעי מרכזי בפוליטיקה. כפי שנראה, דוגמאות אלה משרתות את קאנט כדי להציב בסופו של דבר לא ציווי מוסרי טרנסצנדנטי אלא, באופן מפתיע, מה שיכול לחמוק מפני אותה פוליטיקה שקרית—קרי טלאולוגיה טבעית—והיא שנקראת להוות ערובה לאותו הֶסְדֵּר שאינו יכול להיות מבוסס רק על שיח זכויות (אישיות או בינלאומיות), דרישות נורמטיביות או משפט בינלאומי.

 

ב. דמיון פוליטי וסדר משפטי

החיבור "לשלום הנצחי—טיוטה פילוסופית" פורסם בשנת 1795. קאנט מציע מתווה למניעה בת קיימא של סכסוכים בין מדינות, אשר יביא את עידן המלחמות לסיומו. הכותרת של החיבור לעבר או לקראת השלום הנצחי [Zum ewigen Frieden] מבטאת תנועה לעבר יעד, כיוון אן שאיפה, שכלל לא בטוח שאפשר להשיג, והציון "טיוטה" מחזק את הרושם שאין כאן מתווה שלם אלא סקיצה בלתי מושלמת, שהיא עצמה עדיין בתהליך ובהיווצרות. למרות התנאים והדרישות המפורטים כמו גם ההסברים שבתוספות ובהערות, דומה שככל שהחיבור מתקדם היעד דווקא מתרחק. אל הדיון הפילוסופי נכנסים שיקולים פוליטיים וכלכליים, שאלות של שלטון, של דעת קהל וצבא מתערבבות בשיקול המוסרי, ובשלב מסוים עובר הדיון לעיסוק בביקורת הקולוניאליזם, בכשלונות הפוליטיים הממשיים בקידום תפיסת שלטון נאורה, ובהכרחיות הטבעית הפועלת על בני האדם. חמור מכך, הרצון החופשי מתברר כבלתי מספק להדרכתם ולהכוונתם המוסרית. קאנט נדרש כאן לסוגיות שהיו יכולות להיחשב כמיותרות מנקודת המבט של פילוסופיית המוסר שלו: מדוע יש להעניק משקל לשיקולים מעשיים והיסטוריים בהכרעות מוסריות? מדוע לעסוק בדרכי פעולתם והשפעתם של מוסדות, כגון צבא קבע או שירותים חשאיים בדיון פילוסופי על צדק ועל שלום? כיצד טלאולוגיה טבעית— שקאנט עצמו שלל בביקורת השלישית—יכולה להפוך לערובה עבור הסדר המוסרי העולמי? כיצד גמלים, כלבי ים או שבטים סמואיידים יכולים להיות חלק מטיעון תבוני? מהו פשר ההפניות למקורות ספרותיים בחיבור הזה כגון לוקרציוס ווירגליוס? בסעיף זה אבקש להתמודד עם שאלות אלה, אשר ימשיכו את הכיוון שביקשתי להציע בקריאה הפרפורמטיבית של קראוס, כלומר לראות בפעולה הלשונית ובחינתה דיון במציאות ההיסטורית ומענה לטענה לעיל בדבר דלות המוסר. 

מנקודת מבט ליברלית, החזון של קאנט הוא נבואי כמעט. הוא הקדים בכמאה וחמישים שנה את חבר הלאומים והאו״ם (שהוקם ב־1945) וכמו כן נראה כמטרים את תזת "סוף ההיסטוריה", שפרנסיס פוקויאמה הכריז בתחילת שנות התשעים—כלומר המחשבה שהעולם כולו יושתת למעשה על סדר דמוקרטי־ליברלי. אולם החיבור של קאנט רחוק מאופטימיזם ליברלי מסוג זה ומהמחשבה שאפשר לסלק אחת ולתמיד את הרוע ואת האלימות מההיסטוריה על ידי הסדרים חוזיים. הוא עומד על כך ששלום אינו "המשך המלחמה באמצעים אחרים", בפרפרזה על אמרתו של קלאוזביץ (והיפוכה על ידי פוקו),²² כלומר ששלום הינו לכל היותר רגיעה זמנית של סכסוך. השאיפה לשלום הנצחי היא תנועה לעבר מציאות אחרת, התכוונות לקראת מצב שבו צורת קיום פוליטית תבונית מחליפה את מצב הסכסוך, רצון כללי ואחריות משותפת מחליפים את התביעות הפרטניות, ושאיפה לטוב אוניברסלי—את מצב הטבע. לכן השלום הנצחי אינו יכול להיות תוצאה של השתלטות של צד אחד על השני או של מסגרת רב־לאומית מחייבת. הוא דורש החלפה של הגיון המנצחים והמנוצחים בהיגיון של הסכמה, החלפה של פוליטיקאים תאבי שררה במנגנוני שלטון המחויבים לשלטון החוק ולהפרדת סמכויות בין המחוקק והריבון—וכל זה הינו עדיין רק חלק ממהלך רחב יותר. קאנט גם מזהיר מסוג מסוים של "דמוקרטיה" שבה "כולם רוצים להיות אדונים" (מה שאפשר לכנות כיום "פופוליזם") ובמקומה רואה ברפובליקה—שבה יש הפרדת סמכויות ומחויבות ברורה לחוק—כשיטת המשטר הראויה. בנוגע ליחסים בין המדינות, קאנט תובע את סילוקם של גורמים המעוררים את הסכסוך, כגון חובות המחלישים את מוסדות המדינה, פעולות חתרניות בין מדינות הפוגעות בריבונותה או העדר חופש אמיתי של המדינות עצמן (וכאן אפשר לראות בדבריו נבואה בנוגע לכשלונו של חוזה ורסאי בשנת 1919).
אולם אין מדובר כאן רק בתפיסה ליברלית־חוזית של יחסים בינלאומיים. מה שקאנט פורש בחזון שלו אינו שלום נצחי במובן של אימפריאליזם חדש המכפיף את הכול לסדר אחד, שכן זה עדיין מבוסס על יחסי כוח ועל אלימות, שגם אם אינה עולה על פני השטח, אין ספק שתפרוץ ברגע של היחלשות המנגנונים או שינוי ביחסי השליטה. בניגוד לכך, הצעתו היא לכונן פדרציה בינלאומית שתהיה היפוכו של המצב הטבעי—הֶסְדֵּר אשר אינו מימושם של הרצון לעוצמה והתשוקה לכוח, אלא מנגנון מרסן ומסדיר, מערך יחסים מאזן המאפשר לאינטרס הכללי שמעבר לכל אחת מהעמדות השונות של הצדדים להיות מה שמכוון ומגדיר מחדש את השחקנים כמו גם את המשחק הפוליטי עצמו. אולם על איזה יסוד תהיה מבוססת פדרציה כזו? אינטרס של מי היא משרתת? מהו ההֶסְדֵּר החוקי או האמנה שיכולה לכונן אותה? קאנט יכול היה לתת תשובה בנוסח יורגן האברמס: כינון פרלמנט עולמי המבוסס על חוקה ליברלית שתבטיח ריבונות משותפת לכלל המדינות ותעניק זכויות ברמה הגלובלית ולא המדינתית בלבד.²³ הוא יכול היה להציע לייסד בית משפט בינלאומי שבכוחו יהיה לכפות על המדינות להימנע מפעולה התקפית זו כנגד זו ולהפוך את הרעיון הפדרטיבי לחוזה עולמי מחייב. אולם קאנט דוחה רעיונות אלה ומכנה אותם "דבריו של המשפטן"—זה העוסק בניסוחי הסכמים ובהפעלת כוח לאכיפתם, ולא משימתו של הפילוסוף שעניינו בחינת תנאי האפשרות לחיים משותפים והוגנים. לכן, במקום יצירת חוזה חברתי, חוקה או פרלמנט חדש, קאנט מציע מושג של ברית או אמנה:

השלום … שאליו אי אפשר להגיע ואותו אי אפשר להבטיח ללא הסכם בינלאומי [Vertrag], לכן חייבת להיות ברית מסוג מיוחד, אשר לה אפשר לקרוא ברית שלום [Friedensbund] (foedus pacificum). אשר שונה מהסכם שלום [Friedensvertrag] (pactum pacis) בכך שהאחרון מונע מלחמה אחת ואילו ברית השלום מנסה למנוע את כל המלחמות לתמיד. מטרת ברית השלום אינה שמדינה אחת תזכה בסמכות על מדינה כלשהי, אלא בסך הכול לזכות בהבטחת החופש של המדינה עצמה ושל המדינות החברות בברית, בלי שאלה יצטרכו להיות (כמו האדם במצבו הטבעי) כפופות לחוקים ציבוריים. ("לשלום הנצחי", עמ' 140)

מעניין לעקוב אחר אי הנחת של קאנט מהמושגים החוזיים המקובלים, ומהניסיון שלו למצוא ניסוח שונה של הֶסְדֵּר פוליטי: השלום מחייב הסכם שאינו אלא ברית, ולא סתם ברית אלא ברית מיוחדת, המכונה "ברית שלום". העיקר שמאפיין את הברית הזו לא מה שיש בה כמו מה שאין בה: כפייה וחוק. אולם אין הכוונה כאן לחופש במובן של אי־חוק, אלא הכפפה של הרצון של המדינות למשהו שהוא מעבר לחוק. המחויבות הזו אינה הכפפה של אינטרסים פרטניים עבור טוב כללי אלא עמדה מסויגת ביחס ליכולת להגדיר טוב כזה. קאנט מנסה לאתר כאן אותו "יסוד" או, כפי שהוא מגדיר בהמשך, ה"ערובה" שחורגת מהמחשבה על אמנה או על חוזה חברתי. מסיבה זו בדיוק הוא גם דוחה את ההצעות של ז'אן ז'אק רוסו ושל האב פייר של הסדרת היחסים בין מדינות בהתאם להיגיון של האמנה החברתית, קרי באמצעות חוקים או הגמוניה פדרטיבית. בניגוד לגישות אלה, הוא מבקש להציע הֶסְדֵּר שנועד לתקן את מה שפעמים רבות מתרחש בפועל עם חוזים והסכמים (לצד טיבם הבלתי אמין של הפוליטיקאים), קרי שאלת ההפרה. אם כל הסכם מניח את אפשרות הפרתו, הרי אין הוא יכול להיות מסגרת מספקת למה שעניינו הוא בדיוק מה שאי אפשר להפר. זה מעלה גם את שאלת הזכויות בכלל והזכות הקוסמו־פוליטית בפרט, אשר מעסיקה את קאנט. אולם מהי המשמעות של מושג זה כאשר הוא מנותק מההיגיון החוזי? האם אפשר לדבר על זכות לשלום ובה בעת על זכות לצאת למלחמה?

 

נקודה זו נעשית ברורה יותר בהמשך, כשקאנט יוצא כנגד הזכות להילחם, או בלשון אחרת —זכותה של מדינה להגן על עצמה. קאנט מודע לכך שלעיתים מדינות נדרשות להגן על עצמן באמצעות מלחמות. הוא עצמו נתן לכך ביטוי מפורש במטפיזיקה של המידות (סעיף 56), והוא גם הבין היטב את האילוצים של המציאות. זאת ועוד, החיבור הזה נועד כאמור לגשר על הפער שבין העיקרון התיאורטי לבין האפשרות ליישומו המעשי. השיקולים שקאנט מתבסס עליהם, והאזכורים המפורטים בחיבור של השדה הפוליטי, מלמדים על ניסיון להתמודד לא עם אוטופיה אלא עם מצב חברתי־היסטורי. לכן, בהחלט ייתכן שייווצר צורך שמדינות ינקטו אלימות להגנתן אולם פעולות אלה אינן יכולות להישען על מושגים של צדק או של זכות: 

את מושג המשפט הבינלאומי [Völkerrecht] אי אפשר לראות כלל כזכות ליציאה למלחמה (מכיוון שזה אומר לקבוע זכות, לא בהתאם לחוקים חיצוניים תקפים המגבילים את החופש של היחיד, אלא להציב אותה באמצעות כפייה וכללי פעולה חד־צדדיים), אלא יש להבין במושג זה שאנשים הנוהגים ברוח זו, בצדק יקרה להם שאם יריבו זה עם זה ימצאו את השלום הנצחי עמוק בקבר שיכסה את כל זוועות האלימות ואת אלה שגרמו לה. (עמ' 141, תרגום שונה)

 

הסדר העולמי אינו יכול להיות מבוסס על כפייה משפטית חיצונית, אלא על סוג שונה של דרישה מוסרית והתכוונות קולקטיבית. זאת ועוד, קאנט טוען שהבנה כזו של "זכות" יכולה להיות בעצמה מה שיביא ויעודד אלימות ביחסים בין מדינות. כלומר שבמצבים מסוימים שיח הזכויות עלול להיות לא מה שירסן אלא דווקא מה שיעודד ויגביר אלימות.²⁴ מכך נובע גם שיציאה למלחמה אינה יכולה להיחשב זכות, ומי שחושב שהוא יכול לעשות זאת מצדיק למעשה לא רק את הקורבנות של האלימות אלא גם פוגע בעצם האפשרות של השלום. מדובר בהפרה של העיקרון שעליו אמור היה להיות מבוסס הסדר, ולכן הבעיה המעשית—קונפליקט בין מדינות—נעשית גם לבעיה תיאורטית: סתירה מושגית. מוטיב הקבר שב וחוזר כאן לא רק במובן של הרוגי הקרבות, אלא גם במובן של האי אפשרות העקרונית, של האבסורד, של הגבול המוסרי. קאנט יוצא כנגד הניסיון לעגן את המלחמה בתוך שיח הזכויות והמשפט, והטענה שלו היא שמדובר בהצדקה ובהסדרה של הפרה יסודית של הסדר, כלומר למה שאי אפשר להצדיק.

ניתן לראות בטענה הזאת משום תשובה (גם אם חלקית) לטענה בדבר דלות המוסר הקאנטי: בשונה מתומכי תיאוריית המלחמה הצודקת כמו מייקל וולצר,²⁵ קאנט אינו מציב סייגים משפטיים ומוסריים שאפשר באמצעותם להעניק הצדקה מוסרית לאלימות. אין דבר כזה "מלחמות צודקות", כי אלימות אין עניינה צדק, וגם לא עומדת זכות טבעית [Recht] המתירה לפגוע במוסר. מבחינתו של קאנט קיימת הבחנה בין הסדר התבוני, המצב התרבותי והחוק, שנועדו לרסן את התשוקות ואת האינטרסים הפרטיים, לבין המלחמה שהיא ביטוי למצב הטבעי הטרום־ציוויליטורי. "ברית השלום" מייצגת את המעבר בין ציוויליזציה כמערכת של כללים וחוקים לתרבות המבטאת את ההתפתחות המוסרית הכלל־ אנושית. היא אינה מיוסדת על אינטרסים או על יחסי כוח אלא, להפך, מבקשת לנסח עמדה ביקורתית כלפיהם. על כך בדיוק מבקר קאנט את קודמיו—ההוגים הבולטים באסכולת המשפט הטבעי—גרוטיוס, פופנדורף וּואטל, אשר תמכו בגישת המלחמה הצודקת. קאנט ממשיך וטוען שזהו למעשה ריקון של המוסר מתוכן, וכדי להדגים את האירוניה של שימוש כזה בעמדה מוסרית, הוא מעלה טענה שנראית כאילו לקוחה מכתביו של ניטשה. הוא מצטט נסיך גאלי שאמר על המוסר: "זה [הצדקת האלימות] היתרון שהטבע נתן לחזק כדי שהחלש יציית לו" (שם).

קאנט נדרש כאן למקור נוסף, הנרמז כאן כתנא דמסייע בלתי צפוי לטענתו, ואשר מאפשר להבין את האי נחת שלו ואת סוג החלופה לשיח החוזי שהוא חותר אליה. בביקורת כלפי שלושה הוגים בולטים של המשפט הבינלאומי, שעסקו בשאלת מוסר המלחמה, כותב קאנט:

בהחלט מפליא הדבר שהמילה משפט [Recht] לא נדחתה לחלוטין כקטנונית מתוך הפוליטיקה המלחמתית, וששום מדינה עדיין לא העזה לתמוך בדעה זו בגלוי. כך כתביהם של הוגו גרוטיוס(Grotius) , פופנדורף ,(Pufendorf) ואטל (Vattel) ואחרים (מנחמי עמל כולם) מוזכרים שוב ושוב כדי להצדיק בתמימות את פעולות המלחמה, אף שאין להם שמץ כוח חוקי, ואף לא יכול להיות להם. (ההדגשה שלי, עמ' 139)

ג'יימס ויליאמס מדגיש שהביקורת כאן אינה נוגעת רק לניסיון להצדקה ולהסדרה של המלחמה לתוך הֶסְדֵּר שאמור לרסן ולמנוע אותה, אלא בעיקר להבנה שהֶסְדֵּר חוזי מסוג זה (בשל אופי התלות שהוא יוצר בין הצד החזק לחלש) מעורר ומעודד את היווצרותם של קונפליקטים אלימים. שיח זכויות מהסוג הזה עלול להיהפך בעצמו לאמצעי דיכוי. קאנט מבקר כאן לא רק את השימוש בהצדקה הפילוסופית המעניקה לגיטימציה מוסרית לפעולה האלימה, אלא גם את הבעייתיות של הפיכת הוגים (התומכים בתזת המלחמה הצודקת) לפילוסופי חצר, אשר לא רק מתפלספים אלא גם משיאים עצות מעשיות למדינאים. זהו מה שקאנט מתאמץ לצאת נגדו, ובמקום ייעוץ לשלטון או לצבא כיצד לפעול באופן מוסרי יותר—הוא מבקר את עצם הניסיון הזה ומכנה את ההוגים כאמור בכינוי מספר איוב "מנחמי עמל". ויליאמס כותב:

כשם שהמנחמים לא הצליחו להבין במלואו את אסונו של איוב, מנחמי העמל של המשפט הבינלאומי לא הצליחו להבין את הכשל שהעיב על היחסים הבינלאומיים ונתגלה במלחמה. אנו יכולים לשער שקאנט ​​האמין שגרוטיוס, פופנדורף וואטל רואים כמובן מאליו את נוכחות המלחמה בקהילה הבינלאומית (כעדות לרוע הגלום בנו) במקום להטיל בה ספק ולשאול כיצד אפשר למנוע אותה. בסיפורו של קאנט על מנחמי העמל של המשפט הבינלאומי, עלינו להחליף את איוב ואת הדילמה הטרגית שלו בכל המין האנושי, ואף כי במידה פחותה גם את שליטיו האחראים.²⁶

קאנט מכנה את שלושת ההוגים באותו ביטוי שכינה איוב את שלושת הרעים שבאו לנחמו: "מנחמי עמל כולם" [leidige Tröster] (איוב ט"ז). במונולוגים ארוכים מנסים הרעים לשכנע את איוב שסבלו הוא העונש על חטאיו. אולם איוב מסרב להודות בחטא כלשהו, ואף דוחה לחלוטין את הסדר החוזי שהם מבקשים להצדיק: הם "מנחמי עמל", כלומר מקדשי סבל, המעמידים את המוסר כביטוי לחוזה עם האל ומחפשים את צידוק הדין. לעומת זאת, הוא מסרב לקבל את העמדה הזו וקורא את האל בכבודו בעצמו למשפט. לאורך הספר כולו איוב עומד בסירובו, ודורש מהאל להתייצב ולענות לטענותיו. וזה אכן נענה לבסוף לדרישה (פרק מ"ב) ומתגלה מן הסערה. ומהי תשובת האל לאיוב? האם הוא מודה בכך שהחוזה הופר ומתנצל? אולי מודה לאיוב על דבקותו ומפצה אותו על הפגעים שסבל? האם הוא מסביר את ההיגיון של הצדק האלוהי? באופן מפתיע תשובת האל מתעלמת במופגן משאלות אלה. במקום זאת, האל מציג בפני איוב את סדר הטבע על המחזוריות שלו ואת המגוון המופלא של היצורים החיים בו. האל אינו מבקש להצדיק או להסדיר את יחסיו עם איוב אלא להעביר את הדיון משאלת החוזה אל משלב קיומי, אונטולוגי. במקום דיון באי־צדק חוזי, נחשף איוב לסדר שאינו אינטליגיבילי, הקודם לכל פעולה או שיקול, המייצג מצב טבע טרום חוזי. במצב זה את האמנה החברתית מחליפה טלאולוגיה טבעית—הסדרה קוסמית של מעשה הבריאה, שהיא מהווה את נקודת המוצא וגם את התנאי לציווי המוסרי עצמו. זוהי אכן התגלות משונה, כפי שהדגיש (במאמרו "יראת אלוהים בספר בראשית ובספר איוב") ישעיהו ליבוביץ, שאין בה לאל עניין בהשגחה פרטית או בפנקסנות עם האדם. זוהי דרגת האפס של המוסר.

קאנט נדרש לסיפור איוב בחיבור מוקדם יותר משנת 1791, "על כישלונם של כל הניסיונות הפילוסופיים לתיאודיציה", ובו הוא מציג את פרשנותו לסיפור:

רעיו של איוב תומכים בשיטה המסבירה את כל רעות העולם מתוך צדקתו של האלוהים, בבחינת עונשים על עבירות שבוצעו. ואף על פי שאיש מהם אינו יכול לקרוא ולו בשמה של עבירה אחת שהאיש האומלל אשם בה, בכל זאת הם מאמינים שהם יכולים לשפוט א־פריורית שבהכרח עבר עבירות כאלה, שאם לא כן, לא ייתכן, על פי הצדק האלוהי, שיהיה אומלל. איוב, לעומת זאת—הטוען בזעם שאין לו נקיפות מצפון על שום דבר שעשה בחייו, ושאין להאשימו על טעויות אנוש בלתי נמנעות, משום שהאלוהים בעצמו יודע שהוא ברא אותו כיצור שביר—מקבל את השיטה של רצון אלוהי בלתי מותנה […] כל אחד מן הדברים האלה נראה אמנם כאילו נוצר מתוך תכליתיות בשביל עצמו ובשביל המין שלו, אולם בנוגע לדברים אחרים, לרבות בני האדם, הוא נראה הרסני, בלתי תכליתי ומנוגד לתכנית כללית שנערכה בחכמה ומתוך טוּב; ועם זאת, הוא מוכיח בכך את הסדר והשימור של השלם, המעידים על בורא עולם חכם, אף שדרכיו בהכרח נשארות נסתרות מעינינו—הן בסדר הפיזי של הדברים, ועוד יותר מכך בּזיקה של הסדר הזה לסדר המוסרי (החתום עוד יותר בפני תבונתנו).²⁷

 

עבור קאנט סיפור איוב עניינו ביקורת התיאודיציה. הוא מלמד לא רק על חריגה מהרעיון של קבלה וצידוק הדין אלא גם על הצורך להבחין בין תביעה מוסרית לכלכלת שכר ועונש ובין הבנה אנושית מוגבלת לצדק אלוהי מוחלט. במקום אותה ודאות, סוג של אי־ידיעה (והכנות הנובעת ממנה), לצד ההכרה של המורכבות המופלאה של העולם הנברא, נעשה לנקודת מוצא להבנת התביעה האתית. מה שמגלה איוב בנוגע למוסר אינו שהאדם והחוקים שלו הם העומדים ביסוד הקיום, אלא שיש סדר שאינו נתון לכללים התבוניים שלו, ושבכל זאת יש בו היגיון שמסדיר ומארגן את הדברים לעבר תכלית, שהיא מעבר להבנתו של האדם. ההתגלות בספר איוב היא אינטרפלציה ריקה: מצד אחד היא עשירה בדימויים ובמראות, ביצורים ובנופי טבע שבאמצעותם נגלית נשגבות הבריאה. עם זאת, היא 'ריקה' מבחינת היכולת לגזור ממנה ציווי מוסרי. מה רוצה הבריאה מהאדם? שום דבר. מהי תשובתו של אלוהים לאיוב? שהצדק האלוהי אינו קשור למוסר האנושי. כלומר, משעה שנדחו כלכלת הגמול והצדקת האל, נעשתה לא רק הדת למי שאין לה מונופול על שאלות נורמטיביות, אלא גם הצדק נעשה למה שחורג מכללי התבונה, ומסייג את תוקף הציווי שלה. זאת ועוד, לפי גישה זו האדם אינו נפרד מהטבע, והשאלה המוסרית אינה מסתכמת בהכפפה של היצר הטבעי או של האינטרס הפרטי לשיקולי מוסר תבוניים, אלא כרוכה באופן מעשי בהכרה בממד טבעי של הקיום ובהתפתחות מוסרית היסטורית—סוגיות שקאנט עוסק בהן בהרחבה בחיבוריו בשנות ה־1790.

חשוב להדגיש כי הדיון על גבולות המוסר כאן נסב על נרטיב ולא על טיעון פילוסופי. קאנט נדרש לסיפור שיש בו ביטוי לסבל בלתי מוצדק ולקריאת תגר כלפי סמכות דתית כדי להתמודד לא רק עם בעיה פילוסופית תיאורטית—האם צדק אפריורי הוא מן האפשר?—אלא גם עם ההשלכות המעשיות של תפיסה זו. כלומר, יש כאן ביקורת על העמדה המוסרית של ההצדקה, שמייצגים רעיו של איוב, המדברים כמו כוהני דת דוגמטיים, ובכך מייתרים את הדין וחשבון בנוגע למקור הסבל (במקרה זה האל עצמו). נגד עמדה זו יוצאת ביקורת דלות המוסר של איוב, אשר פוסלת את הניסיון לבסס את המוסריות של הדמיון הפוליטי ללא דין וחשבון על הסתירה שבין הנורמה למציאות ובין הרעיון של השגחה (שאמורה להיות) צודקת לבין ההתפתחות ההיסטורית הממשית שהיא הרת אסון. במקום העמדת הפנים של הרֵעים, המייצגים את תפיסת השכר והעונש שהמוסר האלוהי מיוסד עליו, ועוד מצדיקים את האל ומדברים בשמו, איוב מתקומם ומציג כנות של אי הבנה לנוכח המורכבות של מעשה הבריאה. האי הבנה הזו מציגה לא הצדקה או קבלת הדין אלא את גבולותיו של המוסר האנושי התבוני.

ג. הטבע כערובה לשלום הנצחי

הדיון הזה זורה אור על עניין מרכזי העולה בחיבור: מהי הערובה לשלום הנצחי? בתוספת הראשונה קאנט מציג טענה דומה לזו שעולה בסיפור איוב: הערובה לשלום הנצחי אינה כוח בינלאומי או מוסד כלשהו שיהיה אחראי על קיומו הנמשך, ואף לא מחויבותם הרציונלית של מנהיגי האומות.

ביטחון (ערובה) זה ניתן לנו על ידי לא אחר מהאמן הגדול—הטבע (natura daedala rerum) שמתוך מהלכו המכני עולה ומתבהרת התכליתיות: באמצעות חוסר ההרמוניה בין האנשים להביא להרמוניה, גם אם זה נעשה נגד רצונם. (עמ' 144)

בדומה להתגלות בספר איוב, הערובה לשלום הנצחי אינה התבונה או החוק, גם לא צורת המשטר כשלעצמה, אלא כרוכה במהלך הטבעי של העולם לקראת הרמוניה. אף שבתחילה התכליתיות שבטבע נסתרת, היא מתגלה בהמשך באמצעות הבנת ההתפתחות ההיסטורית (שהיא התוצאה שלו). קאנט מזכיר את הרעיון של מכניזם טבעי לא בהסתמך על דקארט או על רוברט בויל למשל, אלא דווקא באמצעות ציטוט כותרת שירו הנודע של לוקרציוס "טבע הדברים". שוב נשען קאנט על מקור ספרותי—נרטיב פואטי—ולא על חיבור פילוסופי שיטתי, ועוד על חיבור שדווקא שולל כל תכליתיות או טלאולוגיה טבעית.²⁸

נזכיר שבביקורת כוח השיפוט טען קאנט שהאידיאה של האל היא המבטיחה את הסינתזה בין טבע לחירות, ובין מכניזם טבעי לתפיסה מוסרית.²⁹ בכך ניתן לבסס לא רק את התהליך של ההתפתחות המוסרית של האנושות, אלא גם את הסדר הפוליטי הרפובליקני, במובן של התאמת השלטון לנטייה המוסרית הטבעית. אולם ב"לשלום הנצחי" קאנט מתעקש להציב את הטבע במקום ההשגחה ועולם המושגים הדתי:

השימוש במילה טבע יהיה נבון יותר בשל מגבלות התבונה האנושית (שבהקשר ליחסים של הפעולות לסיבותיהם חייבת להישאר בגבולות הניסיון האפשרי) ואף צנוע יותר מאשר להשתמש בביטוי המוכר לנו, ההשגחה, שדרך השימוש בו אנו מרכיבים לנו מתוך יוהרה את כנפיו של איקרוס, כדי שנוכל להתקרב יותר לסודות כוונותיה הבלתי מוסבר. (עמ' 145)

שוב חוזרות הצניעות ומגבלות הידיעה, כחלופה ליוהרה ולמחשבה שאפשר להפעיל שיקול מוסרי באופן דוגמטי בשאלות של מוסר ומלחמה. כלומר, המרת ההשגחה האלוהית בטלאולוגיה טבעית אין משמעה החלפת ודאות אחת באחרת, אלא אי ידיעה מסוג אחד—סוד הבריאה והתכלית האלוהית—באי ידיעה של התכליתיות של הטבע. השיפור המוסרי של האנושות נשען לא על מהלך ברור ולוגי על יסוד כללים ברורים, אלא על היענות לאותה התגלות ריקה, אם לא של האל, אז של ההתפתחות הטבעית. ממש כמו בהתגלות בספר איוב, קאנט מתאר בפנינו קרחונים ומדבריות, איילים וגמלים, צ'אנטים וסמויאדים, כלבי ים וניבתנים—רשימה של שבטים אקזוטיים ויצורי טבע שנידונו בשיח המדעי של התקופה, שבו ארחיב בסעיף הבא. כאן הם מייצגים מטא־היסטוריה: הקשר שבין תנאים אקלימיים, למשל, לבין התפתחות המין, והאופן שבו התנועה במרחב מחייבת התאמה של מבנים חברתיים, כישורים ותכונות מסוימות—אשר בתורם מעצבים מערכות חברתיות ומגבשים אידיאלים נורמטיביים.

מעניין שבדיוק בדוגמאות אלה של אייל וגמל, יצורי מים ושבטים פראיים משתמש קאנט בביקורת השלישית כדי לדחות את הרעיון של טלאולוגיה טבעית. שם הוא טוען שעצם הניסיון לייחס תכליתיות טבעית נראה יומרני ובלתי מבוסס. מכאן שיש לעמוד על משמעות השינוי בתפיסתו של קאנט בנוגע לתפקידו של הטבע בהתפתחות המוסרית ולהסביר כיצד יכולה השקפה זו להוות ערובה לשלום הנצחי. לאה ייפי מציעה את ההסבר הזה:

ערובה חיובית, המבוססת על דואליזם חמור בין טבע לבני אדם והנשענת על ההנחה של נטייה מיטיבה של הראשון ביחס לאחרונים, תחליש בסופו של דבר את הפוטנציאל של האדם לשנות את העולם האמפירי. אולם, אם נראה את הטבע באופן דינמי, ככפוף לשינויים מתמשכים בידי פועלים אנושיים המתערבים לשיפור התנאים החברתיים־פוליטיים שבהם ימצאו עצמם הדורות הבאים, אי אפשר לשלול אפשרות של התקדמות מוסרית, ובתנאי שהכול ימשיכו לפעול בדרכים השואפות להגשמת מטרה זו.³⁰

על פי ייפי, התפתחותם של המינים בטבע היא אנלוגיה להתפתחות המוסרית האנושית. כלומר, כשם שבטבע התנאים הסביבתיים מעצבים את מערכות החיים, כך מעצבים המוסדות הפוליטיים את התרבות ואת החברה ויוצרים התקדמות מוסרית מתמשכת בין דורות של בני אדם. טבע במשמעו כאן הוא מה שכינה הגל "טבע שני"—כלומר השפעתה של המסגרת החברתית־פוליטית על אופיים ועל התנהגותם של המצויים בה. מנקודת מבט זו, דומה שקאנט הולך בעקבות רוסו ("מקורו של אי השוויון") כשהוא מתאר התפתחות מוסרית שניתן לראות בה השתלמות (perfection) אבולוציונית. הערובה לשלום הנצחי היא תהליך מתמשך, רציף וקולקטיבי של שיפור—כזה שאינו מבוסס על רצונם השרירותי של בני אדם אלא על הכרח טבעי המכוון ומדריך אותם בהתאם לתכלית. במילים אחרות, המבנה החברתי מעצב את דמותם של היחידים, ובאופן הזה גם יכול השלטון להיות מיוסד לא רק על כוח אלא בעיקר על התכלית שאליה הוא מתכונן. על כן לא ניתן לדבר על שיפור מוסרי ללא אותה תכלית וללא העולם המוסרי המקנה לו תוקף. כלומר, פעולה מוסרית היא תמיד נגזרת של תפיסה טלאולוגית, שעניינה אותה המשכיות והשתלמות שהן גם התנאי לקיומו ולהתפתחותו של המין. כפי שמדגיש קאנט בביקורת השלישית, כדי שלחובה יהיה תוקף, מתחייב שהיא תהיה אפשרית, ומשום שהטבע יוצר את האפשרות הזו, אפשר גם לטעון שהיא גוררת את החובה הטבעית. גישה טלאולוגית זו אינה רק "חברתיות לא חברתית" (ungesellige Geselligkeit), כלומר ביטוי לטבע המנוגד של בני האדם שהמוסדות החברתיים מצליחים ליישב ביניהם, אלא מה שבשל אופי פעולתו מאלץ ומקדם את יצירתה של הרמוניה בין קבוצות שונות, ומאפשר ליישב ללא אלימות אינטרסים סותרים של בני אדם.³¹ עבור ייפי, הטלאולוגיה הטבעית (והבסיס המטריאלי שלה) אינה עומדת כטענה בפני עצמה אלא מהווה אנלוגיה לטענה אחרת: אם שלום נצחי הוא מן האפשר (טבעית)—הוא גם מתחייב (מוסרית).

זוהי פרשנות המבקשת לקשור את המחשבה על הטבע עם הגישה המוסרית של קאנט (הדוחה כפייה ודטרמיניזם מן הסוג הזה), וניסיון מעניין להתמודד עם הסתירות שבין החיבורים השונים. ייפי מבינה היטב את הפערים, ובוחרת לפרש את התפיסה הטלאולוגית של הטבע כאן בהתאם להיגיון של הכתבים המוקדמים ולא כחריגה מהם. אולם, מה אם הטבע אינו אנלוגיה לציווי הקטגורי אלא מהווה מרחב בלתי צפוי ולא נשלט המובחן מהסדר התבוני, שמשמעו מגבלה אפיסטמית בנוגע לכל תביעה או עמדה מוסרית (כפי שעולה גם בסיפור איוב)? מה בדבר האפשרות שבדיוק באותם כללים ועקרונות מוסריים יכול להיות טמון עיוורון המוסרי—כפי שעולה בדיון של קאנט כאן על המלחמה וזוועותיה? בכך שייפי מתעקשת על הנוסחה של ״אפשרות לפעולה מוסרית היא חובה מוסרית״ האין היא נעשית בעצמה לחלק מאותם "מנחמי עמל" ליברליים? כפי שראינו, קאנט דוחה את שיח ההצדקה התיאולוגי ואת מושג ההשגחה ומציב במקומו טלאולוגיה של הטבע—שאי אפשר להכפיף למושגים של תבונה או צדק. המהלך של ייפי ככל שהוא מבריק, הופך את הטבע ב"לשלום הנצחי" לאנלוגיה בלבד, ובסופו של דבר לדחייה של הטענה הביולוגית־מטריאלית ברוח הביקורת השלישית. אולם ככל שהיא מנסה ליישב בין הטענות, היא בעצמה מגיעה לסתירה בפרשנות, שכן אם הערובה לשלום הנצחי היא היסטורית, היא צריכה להיות מבוססת על חירות ולא על טבע. לכן, היא טוענת, קאנט צריך להכיר בכך ש״למעשה ערובה כזו במובן החיובי שלה כלל אינה אפשרית״.³²

 

חשוב לציין כי בביקורת כוח השיפוט קאנט עצמו מתנגד לאנלוגיות מן הסוג הזה, כלומר בין תכליותיות במובן של חירות תבונית לבין הטבע: 

הרי הארגון של הטבע אין לו שום אנלוגיה עם סיבתיות כלשהי שאנו מכירים אותה. היופי של הטבע ניתן לכנותו בצדק בשם אנלוגון של האמנות, מכיוון שמייחסים אותו למושאים רק לגבי רפלכסיה של ההסתכלות החיצונית שלהם ולכן רק בגלל הצורה של השטח. אבל השלימות הפנימית הטבעית הנמצאת אצל דברים שהם באפשר רק בבחינת תכליות טבע והנקראים משום כך יצורים אורגניים, אין לחשוב אותה ואין להסבירה לפי שום אנלוגיה עם כושר טבעי פיסי כלשהו הידוע לנו, היינו כושר טבע; ומכיוון שאנו בעצמנו שייכים לטבע במובן הרחב ביותר, אף אין לחשבה ולהסבירה על ידי אנלוגיה מדויקת עם אמנותו של האדם. (עמ' 184)

לאור זאת, ובניגוד לפרשנות של ייפי, אציע בסעיף הבא שקאנט מציע כאן מהלך שונה מזה של הביקורת השלישית, ושב"לשלום הנצחי" התכליתיות של הטבע אינה אנלוגית לסדר האנושי אלא להפך—כינונו של סדר מוסרי בין אומות הוא נגזרת של מחשבה טלאולוגית על אודות הטבע ולא של בחירה מוסרית או של הֶסְדֵּר מוסדי. נזכיר שזו גם תשובתו של קאנט למנדלסון ב"ביטוי השגור"—שבו מנסח קאנט את טענתו ההיסטורית בנוגע לשיפור המוסרי של האנושות—זהו גם הטקסט שממנו לקוח המוטו לשירו של קראוס: העניין הוא "לא מה שיעשו בני האדם עם הטבע אלא מה שהטבע יעשה עם בני האדם" (עמ' 177). בכך אבקש להסביר את הציון של שבטים רחוקים כגון יקוטים וסמויאדים, כמו גם את הרלוונטיות שלהם לדיון בשאלה על מה מבוסס אותו סדר פוליטי־מוסרי מיוחל, לא כאנלוגיה להתבססות של תבונה אלא, אם כבר, כביטוי לכך שהתבונה עצמה היא במידה רבה תוצאה של תהליך טבעי־היסטורי. זאת ועוד, אופן ההתפתחות של צורות החיים בטבע מלמד על מורכבות ועל דינמיקה שאינן מתיישבות עם תפיסה פשטנית של סדר מוסרי טהור, וגם לא עם תפיסה ליברלית פורמליסטית. היא מאפשרת לדון באי־סדר ובאי־צדק לא כבעיוותים בתוך מהלך היסטורי מושלם, אלא כחלק חיוני מאבולוציה. מכאן שלא רק לשלום אלא גם למלחמה ולאנרכיה תפקיד חיוני לא רק בנוגע לטיבו של הסדר העל־לאומי אלא גם ובעיקר בנוגע לתהליך עצמו המוביל אליו. מעצם טבעו, תהליך כזה מתבסס לא על ציווי קטגורי במובנו התבוני אלא על מהלך היסטורי מטריאלי המבוסס על תיאוריית חיים ועל מושגים של מין וגזע. לדמיין שלום נצחי משמעו להתמודד באופן ביקורתי עם הרעיון של פעולה מוסרית (agency) ושל ההיגיון החוזי־משפטי שבאמצעותו היא באה לידי ביטוי בסדר הפוליטי. על כן נדרש קאנט לסוג אחר של ביסוס פילוסופי.

 

ד. דמיון מטריאלי—קאנט קורא בלומנבאך

פרשני קאנט, היוצאים מתוך נקודת מוצא ש"לשלום הנצחי" הוא ניסוח של סדר קוסמו־פוליטי ליברלי, אינם עוסקים בדרך כלל בתיאורי הטבע ובהיגיון הביולוגי שמאחוריהם המופיעים בטקסט.³³ אולם ב"ערובה לשלום הנצחי" קאנט סוקר את הספרות העדכנית לשעתה של התפתחות החיים בטבע, וכפי שנראה היא גם מהותית לעיגון המוסרי שהוא מחפש. אף שקאנט אינו מנסח כאן טענה חדשה, אין זה דיון כללי בתיאוריית החיים, אלא תיאור מפורט של צורות חייהם של שבטים ועמים שונים (אסקימואים, מונגולים, לאפים, סראמטיים ועוד), עמידה על מאפייניהם התרבותיים השונים וכן על התנאים הגיאוגרפיים ועל ההבדלים הלשוניים ביניהם. מתוך סקירה זו הוא מציע את התשובה שלו לשאלה מה מבטיח שלום מתמשך בין האומות: הערובה לשלום הנצחי היא למעשה טלאו־מכניסטית—היא חיבור בין ההתפתחות ההיסטורית־מטריאלית של האנושות, יחד עם החריגה מאותו מכניזם שהיא התנועה לעבר תכלית משותפת. באופן הזה קאנט מציג תפיסה של מוסר ללא פעולה במובנה הרגיל; המעבר ממצב הטבע אל קיום מוסרי אינו מתבסס על תבונה או על חופש רצון אלא על ממד יסודי וקיומי יותר—כוח מעצב הניצב ביסוד החיים [Lebenskraft].

הטענה לגבי כוח הפועל על ההיסטוריה של התפתחות האנושית נשען על ההנחה שמגוון הגזעים האנושיים מקורם במוצא אחד משותף. התרבויות והמנהגים השונים הם תוצאה של הגירה ופיזור של עמים ושבטים ברחבי כדור הארץ, והשפעתם של התנאים הסביבתיים המתקיימים בהם על התפתחותם לגזעים שונים ונבדלים, למשל על ידי צבע עור. פיזורה של האנושות בעולם היה תוצאה בעיקר של מאבקי כוח ומלחמות, אשר הביאו לנדידתן של אוכלוסיות לחלקים שונים בעולם, מה שהביא לעלייתם של ערכים כמו גבורה ואלטרואיזם. לצד תהליכים אלה, קאנט מדגיש שהטבע עצמו הוא שאׅפשר את קיומם של שבטים אלה בחלקי ארץ נידחים—בכל מקום נמצא להם מקור שונה (חיות, צמחייה וכד') לסיפוק צורכי הקיום. כך נוצרה מעין הרמוניה בין תהליך הפיזור של האנושות לבין הגילוי והשימוש במשאבי הטבע שעמדו לרשותה. מכאן שהריבוי של התרבויות ואפשרויות הקיום המגוונות מייצג את מה שאפשר לכנות 'חברתיות מתוך אי־בחירה' או התפתחות אנושית כהכרחיות טבעית. עם זאת—וכאן התוספת החשובה—היא המובילה לקראת שיפור והשתלמות במובנים של תרבות, פוליטיקה, כלכלה ומוסר. כלומר אין מדובר כאן בבחירה חופשית וגם לא בהיענות ל"חובה"—משום שבכך נכנס השיקול התבוני שאינו רלוונטי כאן. למעשה זהו פעולה של הטבע על בני האדם ולא פעולה הנעשית על ידיהם או ביוזמתם. הבחירה היחידה המוקנית להם היא לקבל את המצב הזה ולהתאים את חייהם אליו. קאנט מגייס כאן (עמ' 142) את אמירתו הידועה של סנקה, "הרוצה הגורל מוליכו, המסרב—גוררו":³⁴ זוהי השורה האחרונה בשיר המופיע באיגרת 107 לליסיליוס, העוסקת ב"נאמנות לרצון האוניברסלי", המעדיפה את הציות הסטואי לגורל ואת ההתמסרות מרצון לציווייו מאשר את המאבק חסר הטעם להתנגד לו. הערובה לשלום הנצחי אינה יצירתה של פעילות (agency) המסוגלת להוות מקור סמכות מוסרי המדריך את המעשים והמאפשרת להתמודד עם הרוע האנושי אשר מבטאת את הבחירה החופשית בטוב ובראוי מוסרית, ולא בכוח ובאינטרסים, אלא דווקא בנסיגה (סטואית) מכל ניסיון של שליטה וכוחנות אל השלמה עם הסדר הקוסמי ועם כוחות הטבע.

ההתבוננות בהתפתחות החיים ובהיסטוריה הטבעית חושפת תכליתיות שאינה מצויה בטבע עצמו, אף שגם אינה יסוד רוחני המכוון אותו, כמו השגחה אלוהית או כוח נסתר. מבחינה פילוסופית הטענה הזו מאפשרת לביולוגיה להיות יותר מהתבוננות אמפירית בעולם התופעות: היא מסוגלת לעמוד על עקרונות כלליים שאינם ניתנים לרדוקציה מטריאלית. עם זאת, ההסבר הטבעי הזה גם קושר בין השאלות המטריאליות לבין הסוגיות המוסריות־ פוליטיות, קרי מלחמה ושלום. כדי להבין יותר את המהלך הזה, נפנה בקצרה אל תיאוריית הטבע של קאנט ואל כמה ממקורותיה.

קאנט היה מעורה ומעורב בשיח הביולוגי על מקור האנושות של זמנו,³⁵ וקיים בין היתר התכתבות עם יוהן פרידריך בלומנבאך (1752–1840), שהיה האנתרופולוג והאנטומיסט המוביל בזמנו ונחשב גם לאחד מהמייסדים של מדע הגזע.³⁶ טימוטי לנואר עמד על ההשפעה ההדדית בין ההוגים (וגם על המחלוקות ביניהם)—היישום של רעיונות קאנטיים בתיאוריה של בלומנבאך על התפתחות החיים , והמשמעות של תיאוריה זו בהמשך עבור קאנט עצמו.³⁷ בלומנבאך החזיק בגישה שמרנית של יסודות גנטיים קבועים היוצרים הבחנה בין מינים וגזעים, אולם ביקש להסביר גם את השונות והמגוון שבטבע, ובפרט את יכולת השינוי וההתאמה של אורגניזמים לסביבות חיים שונות. תופעות כמו צמיחה מחדש של איברים שנפגעו בקרב צמחים ובעלי חיים (בלומבאך חקר בעיקר פוליפים) אפשרו לו לטעון שמדובר ביכולת שינוי מולדת הטבועה באורגניזם, שבעקבותיה טבע בלומנבאך את אחד המושגים החשובים ואשר זכה לעניין רב אצל קאנט, "היצר המעצב" (Bildungstrieb), שהוא כוח אבולוציוני ויטאלי הפועל על האורגניזם, קובע ומבנה את התפתחותו. זהו יצר ה"פעיל לכל אורך חיי האורגניזם ובאמצעותו הוא מקבל את צורתו המוגדרת המקורית, מחזק אותו, וכאשר הוא נהרס, מתקן אותו במידת האפשר".³⁸ המושג של בלומנבאך יצר סינתזה בין שתי גישות מנוגדות בביולוגיה ההתפתחותית של הזמן: פרֶפורמציוניזם, שלפיו ההתפתחות הטבעית מבוססת על גרעין יסודי ובלתי משתנה של האורגניזם, ואפיגנטיקה, הרואה את ההתפתחות בשלבים הכרוכים בהתאמה לסביבה ולתנאי החיים. "היצר המעצב" בעיניו לא היה כוח מכני הפועל על האורגניזם, ולא יסוד נפשי המעצב את הגוף, אלא פועֵל טלאולוגי, כלומר כוח חיים שאינו נמצא בחומר עצמו אך גם אינו נפרד ממנו, ואשר אינו מהווה יסוד נסתר (כפי שהסביר ניוטון) אלא חוק טבעי. הכוח הזה מאפשר לאורגניזם פונקציונליות והתאמה—שתי קטגוריות שהיו חשובות לביסוס התהליך ההתפתחותי. כתוצאה מכך, בלומנבאך הצליח להחזיק בטענה הפרֶפומציונית של יסוד שאינו מכני בהתפתחות האורגניזם, בלי להניח יסוד רוחני נפרד, ועם זאת להסביר את היכולת של האורגניזמים להתאים את עצמם מתוך המגע עם הסביבה שלא באופן מכניסטי.

לפי טענתו של לנואר, בלומנבאך מצא ברעיונותיו של קאנט מפתח להתמודד עם הבעיות בנוגע למוצא המינים ולמושג הגזע ואף השתמש ברעיונותיו כדי לפתח תיאוריית חיים מהפכנית, אשר מסוגלת להתמודד עם ההיגיון המבני של התפתחות המינים בלי לזנוח את הממצאים האמפיריים; כלומר הצליח לנסח תיאוריה כללית, שהיא מעין ניסוח של חוק ניוטוני בביולוגיה, בלי לעשות רדוקציה מכניסטית של מגוון התופעות בטבע.³⁹ קאנט, מצידו, ראה בעבודתו של בלומבאך אישוש חשוב לרעיונותיו. במכתב לבלומנבאך כותב קאנט:

למדתי רבות מעבודותיך; בעיקר האיחוד שהצעת לאחרונה בין שני עקרונות, שהם הפיזיו־מכני והטלאולוגי אשר כולם ראו כבלתי מתיישבים זה עם זה, אשר יש לו זיקה קרובה לרעיונות שמעסיקים אותי כעת, אך הזקוקים לאישוש עובדתי כמו זה שאתה מציע.⁴⁰

בלומנבאך לא היה היחיד שעסק באותה סינתזה בין הטלאולוגיה לבין המכניזם הטבעי. השאלה הזו עמדה במרכז הדיונים בין מדענים לפילוסופים של הזמן, כמו הרדר, לייבניץ קילמאייר, פיכטה, הלר ובהמשך גם הומבולדט. כדי להסביר את קיומם של גזעים של בני אדם שנפרדים מורפולוגית היה צורך למצוא את הגורם היוצר והמכוון אותה התפתחות. אולם גורם זה לא יכול היה להיות ביולוגי או חלק מתוך האורגניזם עצמו. כבר בשנת 1788 קאנט הציע את המושג שורש־גזע (Stammrasse), שאינו זהה לשום מאפיין של גזע ספציפי אלא הוא מעין צורה קדומה שבה נוצרה האפשרות לעבור עיצוב והתאמה בהתאם לתנאי קיום שונים. על פי קאנט, לשורש־הגזע היה גרעין (Keime) ונטיות (Anlagen). השפעות שונות, תזונה למשל, יכלו לעורר תגובה מסוימת של אותו תא גרעין ולעצב נטיות מתאימות שנשמרו והועברו הלאה לצאצאים. באופן הזה יכלו להתפתח גזעים שונים, שלצד הנבדלות שלהם, בה בעת גם משמרים אותו יסוד מאחד ומארגן כלל־אנושי.⁴¹ הרעיון הזה הוביל את בלומנבאך לנסח את המושג של "היצר המעצב", אשר באמצעותו הוא יכול היה לנסח לא רק תיאוריה כללית על הטבע שתענה על הדרישות הפילוסופיות שהציב קאנט, אלא גם יצרה פתח לסוג אחר של השקפה חברתית: לא התאמה למקור אבוד (בביקורת השלישית קאנט שולח את הארכיאולוגים למשימה לאתרו), אלא ביקורת מוסר, שצריכה לעסוק בהשתנות ובהתאמה, ביחסים בין הקבוצות ובדין וחשבון בדבר תנאי החיים שלהם. קאנט משתמש בהיגיון הזה ונותן דין וחשבון מן הסוג הזה ב"לשלום הנצחי", כאשר הוא מזכיר, למשל, את הודו, סין ומושבות אחרות.

כמובן, לא אוכל לעסוק כאן בכל המורכבות של שיח הוויטליזם הביולוגי ושאלת הגזע אצל קאנט בפרט ובאידיאליזם הגרמני בכלל. אסתפק בהבהרת הרקע המדעי־ביולוגי של הטלאולוגיה הטבעית המוצגת כערובה לשלום הנצחי ואסביר כיצד היא חורגת מההיגיון של פעילות מוסרית. מנקודת מבט זו, אפשר לטעון שמה שמציע קאנט רחוק מנאיביות פוליטית, מדטרמיניזם גזעי או מסטואיציזם. הטבע כאן אינו מהווה מצע מטריאלי לתכליות אנושיות, אלא מעצב ומשפיע על תהליכים היסטוריים, על מוסדות חברתיים ועל תפיסות ערכיות. לפי פרשנות זו, השלום הנצחי מבוסס לא על מערכת חוקים על־לאומית, המאגדת מדינות רפובליקניות עצמאיות בהסכם מחייב, אלא על ברית שההיגיון שלה הוא מֵעֵבֶר לאינטרס פרטני של מי מהצדדים, וחלה על מערכות היחסים ועל תנאי הקיום הממשיים המתפתחים כתוצאה מהם. מכאן שאם אנחנו מקבלים את המודל של "הגזע השבטי", אנחנו מגיעים כמעט לתפיסה מוסרית קונסטרוקטיבסטית. כאשר תפיסת הטבע היא טלאולוגית—כלומר בוחנים את אופני ההתנהגות הקולקטיביים במונחים של תכלית מוסרית ולא של סיפוק של יצרים או של פעולה מכניסטית גרידא—שאלת הטבע הופכת גם לבעיה מוסרית. כלומר הטענה נגד המלחמה אינה שהיא אינה צודקת במובן הפוליטי (ע״ע וולצר) ואינה שאלה של הכרעה מוסרית פרטנית של חייל סרבן, אלא שהיא מנוגדת לתכלית של המין ולהגיון התפתחותו. כלומר במקום לקדם סדר מוסרי עולמי בכלים של ביקורת על הפרת הסכמים ופגיעה בזכויות—אותו שיח הצדקה משפטי שלדעת קאנט אינו תקף כאן—הוא מציב דרישה ביקורתית מנקודת מבט רחבה יותר: לא כזו השופטת פעולה יחידה—מלחמה מסוימת, או הפרת חוזה מקרית—אלא כזו הבוחנת את ההתנהלות הבינלאומית כנגד אופק רחב יותר והכרחיות לוגית, שהיא בה בעת מבוססת על התבוננת ובחינה מדעית. אומנם העיסוק הזה בנתונים היסטוריים, גיאוגרפיים, תרבותיים וכלכליים הופך את התביעה המוסרית להקשרית אך לא לרלטיביסטית, כלומר היא עומדת על הבדלים הקשריים מתוך נקודת מבט ביקורתית שהיא חיצונית להם. קאנט נדרש כאן לטלאולוגיה של הטבע לא מתוך עניין ביולוגי גרידא אלא כדי לבסס נקודת מבט המאפשרת דמיון פוליטי שהוא בה בעת היסטורי, ובמובן הזה הוא ביקורתי גם כלפי תפיסת המוסר שלו עצמו.

 

ה. צדק פואטי ודמיון פוליטי—סיכום

בספרו דיאלקטיקה נגטיבית נדרש אדורנו לשורה בשירו של קרל קראוס ״לילך״ (Flieder) שנכתב בשנת 1919. השיר עוסק בפריחת הלילך המבשרת את האביב המתעורר, המסמן תקווה והתחדשות. אולם מה שמתחולל בשיר הוא יחס טעון ואמביוולנטי, כאשר הדובר מגלה לא רק כמה יפה פורח הלילך (כמאמר השיר של אורי יוסף), אלא בעיקר חווה את תחושת האובדן והריקנות של העולם האנושי שלאחר מלחמת העולם הראשונה, למול הפריחה המתחדשת של הטבע.

כבר הבנתי, שוב אביב הגיע,
לא ראיתי זאת בשל האפלה העצבה
וזמן רב לא עלתה בי כלל המחשבה,
וכעת הבחנתי שהלילך הופיע.
כיצד אוכל שוב את הסוד לפענח?
לכדי כך הגעתי בשל אדם,
מה עשה מאיתנו העולם!
אני מסב את מבטי, שם הלילך פורח
ומודה לאל, שמחדש אני נברא,
בכך שמתחדש בי כושר היצירה.
ומהמראה הזה אני מתפכח,
וכך נותר עומד. עדיין הלילך פורח.⁴²

אדורנו קורא את השיר ומפנה אל קאנט:

מכאן שהרצון הטהור של הנחת היסוד [למטפיזיקה של המידות] של קאנט אינו שונה כל כך מהאופי המושכל [intelligiblen Charakter]. ישנה שורה מאת קרל קראוס ("מה עשה מאיתנו העולם") שבו הרהור ביחס לרצון הזה; הוא מזויף בידי כל מי שמאמין שהוא ברשותו. באופן שלילי, הוא מכה בכאב הסובייקט, שכל בני האדם, במציאות חייהם, במי שהם נעשו, כל בני האדם מושחתים.⁴³

אדורנו רואה במפגש בין קאנט לקראוס—ובין הפילוסופי לפואטי—נקודת מוצא חשובה לביקורת מוסרית, ולהבנת התלות והאי נפרדות של הסובייקט והטבע כאפשרות להתמודדות עם הטענה בדבר דלות המוסר. גם עבורו אי אפשר לדבר על ביקורת מוסר או על דמיון פוליטי שאינו מבוסס על ניתוח של יחסים חברתיים, מוסדות פוליטיים ומשטור של תשוקות. הניסוח הקולע בשיר ״מה עשה מאיתנו העולם״ נוגע בלב העניין: בני אדם אינם נפרדים מהטבע ומהתנאים החברתיים המתפתחים בו אלא למעשה מיוצרים ומעוצבים על ידיו. באמצעות שורה זו, "מה עשה מאיתנו העולם", יוצא אדורנו נגד הניסיון להעמיד תפיסה של פעולה מוסרית שהיא מנותקת לכאורה מעולם התופעות כמו גם נגד התפיסה של חירות שאינה פעולה קונקרטית נגד שעבוד בעולם הממשי. הרצון הטהור, שהיה אמור להביא לאותה חירות, מבוסס למעשה על שליטה בכל יסוד שאינו תבוני, כלומר מראש הפרויקט נבנה כמערך כוחות ולא כמרחב חופשי, בעוד הסובייקטיביות האינטליגיבילית אינה אלא אידיאל מופשט שאינו נסה על שום שעבוד קונקרטי, ולכן מותירה את האדם בכבליו. התפיסה העצמית שנוצרת כתוצאה מכך אינה חופש אלא תלות, הדמיון הפוליטי (כפי שטענה ארנדט), כלומר מה שחורג מהעובדות ההיסטוריות, הוא גם ההיגיון שבאמצעותו יכול השלטון להפיץ שקרים, בעוד העמדה המוסרית, המשוחררת לכאורה מההקשר ההיסטורי, מוגבלת לגינוי או למשחק לשוני. בהמשך לכך, הסובייקטיביות מתבררת לא כגילוי של טבע פנימי אלא של זיוף, השחתה, כאב ואובדן של שליטה ועצמיות. ומול מציאות זו, מציין פרח הלילך את הפער שבין הטבע המנוהל על ידי סדר שאינו אנושי לבין העולם שהוא תוצר של הפעולות והרצונות שלנו. זוהי מעין התפכחות בנוסח החוויה של איוב המבקש צדק ומשפט ומוצא את עצמו ניצב אל מול מעשה הבריאה.

את ״לשלום הנצחי״ ביקשתי לפרש ברוח זו, לא כמתווה או כרשימת התנאים לכינונו של סדר עולמי ליברלי, לא כדמיון בדבר פעולה בעלת כוח בתוך עולם מושחת, ולא כניסיון להסדיר את מה שכָּשל ברמה המדינתית באמצעות מוסדות על־מדינתיים. ראשית, מדובר כאן בביטוי למבוי הסתום ולדלות המוסרית שמחשבה כזו מובילה אליהם. את חיבורו של קאנט אפשר לכנות באמצעות שורתו של קראוס, "מה עשה מאיתנו העולם?". הוא מבטא בו לא את האמון ביכולתה של התבונה למנוע מלחמות, אלא את המגבלה של הדמיון הפוליטי שצורה כזו של טיעון יוצרת. שנית, הטון האירוני של קאנט, הציטוטים וההפניות למקורות ספרותיים כגון איוב, סוויפט ולוקרציוס מלמדים לטענתי על בעיה ואי נחת בנוגע לביקורת השלישית ולא המשכיות. שלישית, ההתעקשות על הטבע כערובה לשלום הנצחי ולא על שום הסדר חוזי, מדגישה, לפי הפרשנות שהצעתי את הצורך לחשוב כאן על חריגה ממוסר דיאונטולוגי. לבסוף, הדיון בטענות אלה בהקשר של תיאוריות חיים וגזע מאפשר להציע סינתזה מסוימת עם חיבורים מאוחרים אחרים של קאנט, שאולי נובעת מהעיסוק שלו בהיסטוריה של הטבע ובאנתרופולוגיה או משינויים במחשבתו בעקבות המהפכה הצרפתית.⁴⁴

אפשר לחזור אל השיר של קראוס ״לשלום הנצחי״ שבו פתחנו, ולראות בו לא משום נוסטלגיה לאידיאליזם גרמני או היאחזות בענקי רוח לנוכח גמדי התקופה, אלא כקריאה מחודשת—באמצעים פואטיים—של ביקורת המפעל הפוליטי הזה עצמו: הקלות הבלתי נסבלת שבה רעיונותיו של קאנט גויסו תרתי משמע למאמץ המלחמתי. לצד הביקורת אפשר לזהות גם שותפות וקרבה. קאנט וקראוס היו מודעים לבעיה העקרונית בנוגע לפרויקט הנאורות וליסודות הסותרים שעליו התבסס—לא רק ההרחבה של החירות אלא גם המגבלות עליה בעולם מתועש־בורגני. שניהם עסקו גם בשאלה מה יכול לשנות לטובה את מהלך ההיסטוריה שנראה הרסני, גם במלחמות עקובות בדם בעקבות המהפכה הצרפתית ובמקרה של קראוס, גם במוראותיה של מלחמת העולם הראשונה. שניהם הציבו את השאלה: כיצד לדמיין עתיד טוב יותר בלי להשתעבד לאידיאולוגיה המצדיקה של הדמיון עצמו? את אי הנחת הזו אצל קאנט מזהה קראוס בביטוי "וזאת אומנם" שאמור לשמש כביטוי מקשר בלבד, אולם נעשה מסמן של ניגוד ושלילה, המכוון לא אל המשמעות אלא לעבר האי אפשרות הטרנסצנדנטית, ששלילתה—וחיבורה לדין וחשבון חברתי והיסטורי—היא התנאי לדמיון פוליטי שממנו יכולה לנבוע עמדה מוסרית מעשית. וכעת, כאשר אנו מצויים שוב בתוך עידן של מלחמות וזוועות, עולה שוב במשנה תוקף הקריאה שבה חתם קראוס את שירו: "בעולם הבוער נותרת המילה הצרובה כמפלט: לשלום הנצחי מאת עמנואל קאנט!"