על אפשרותה של אהבה אוניברסלית
1. "ואהבת לרעך כמוך": הבהרות ושאלות
ציווי האהבה, "ואהבת לרֵעך כמוך",1 עשוי לעורר תמיהה גם בעיתות שלום: ככלות הכול, אנחנו רגילים לחשוב על אהבה כספונטנית (ובזאת לא ניתנת לציווי) וכאקסקלוסיבית (ובזאת לא אוניברסלית). לעומת זאת, בעיתות מלחמה, הציווי עשוי להיראות לא רק תמוה, אלא לגמרי תלוש מהמציאות ואולי אפילו מקומם: שהרי אם ה"רֵע" שאנו נדרשים לאהוב הוא הזולת, ואם גם האויב הוא זולת, איך אפשר – ולמה בכלל צריך – לאהוב את הרֵע? מאמר זה נכתב בזמן מלחמה, כך שלא מדובר בשאלה תיאורטית בלבד. המאמינים בנכונות העמדה שהציווי מבטא ניצבים בימים אלו בפני אתגר שהוא לא רק אינטלקטואלי ומוסרי, אלא גם רגשי. נדמה שלא יכול להיות מרחק גדול יותר בין הכאב, הכעס, הזעזוע, והזעם שאנו חשים ובין אהבה. מהי משמעותו של ציווי האהבה אפוא והאם בכלל אפשר לעמוד בו – בימי מלחמה, ובכלל?
ציווי האהבה עומד במרכז היצירה עבודות אהבה, שהיא יצירתו היחידה של קירקגור שמוקדשת לאהבה. שכן, על אף שאהבה (ובפרט רומנטית) היא נושא שחוזר ועולה בכתביו של קירקגור, את דיונו השיטתי והמקיף באהבה אנחנו מוצאים רק ביצירה זאת, שפורסמה ב־1847, ובשונה מרבות מיצירותיו חתומה בשמו (ולא בפסבדונים, כפי שהוא נהג לעיתים קרובות לעשות). קירקגור, כך מתברר מהר מאוד, איננו עוסק בשאלה "מהי אהבה" (כלומר, מה הטבע שלה, תכונותיה, או הפנומנולוגיה שלה) אלא בשאלה "כיצד נכון לאהוב". והטענה שלו היא שאם אנחנו רוצים לאהוב נכון, לאהוב כמו שצריך, עלינו לאהוב לא כמו שהמשוררים מלמדים אותנו לאהוב – בסערת רגשות ובשכרון חושים, תוך התמקדות ב"אחד והיחיד" – אלא כמו שהציווי מורה לנו: עלינו לאהוב את הרֵע (כלומר, הזולת או, במונחיו של קירקגור, ה"שכן") כמונו. אבל מה זה בדיוק אומר?
הבנה מקיפה של הציווי מחייבת לשאול על כל אחד משלושת רכיביו: מה זה "לאהוב"? מיהו ה"רֵע/זולת/שכן"? ומה הכוונה ב"כמוך"? כמו קירקגור, גם אני אתמקד בעיקר בשני החלקים הראשונים של הציווי: "ואהבת לרעך". אבל בכל זאת אתחיל בהבהרה קצרה לגבי ה"כמוך".
כאשר נאמר, "עליך לאהוב את שכנך כמוך", כלולה באמירה זאת הנחה מקדימה, שכל אדם אוהב את עצמו. לפיכך, הנצרות, שבשום אופן לא מתחילה, כמו שעושים כל אותם הוגים מצליחים, ללא הנחות מקדימות ... מניחה את זה. (עבודות אהבה, עמ' 17).2
אם כן, אפשר להגיד ש"כמוך" מבטא את הרעיון שלפיו היחס שלנו לכל אדם צריך להיות באופן בסיסי סוג היחס שיש לנו באופן טבעי כלפי עצמנו. ומהו יחס זה? לכל הפחות, כך אפשר לטעון, יחס זה הוא בראש ובראשונה אכפתיות: כלומר, רצון שיהיה לנו טוב. "טוב" במובן הבסיסי של לא לסבול, לא לכאוב, לא להיות מושפלים. מהבחינה הזאת, "כמוך" משמש כמעין נקודת פתיחה רגשית שמייד מעגנת אותנו במשהו שאנחנו מכירים מהחוויה שלנו: ברור לנו מה זה לפעול מתוך אכפתיות – כי אנחנו מכירים את זה ביחס לעצמנו. כך, הביטוי "כמוך" לא מאפשר לנו להתחמק: אנחנו לא יכולים להגיד שאנחנו לא מבינים מה מבקשים מאיתנו, כי כל אחד יודע, על בשרו, מה היחס הבסיסי שהוא היה רוצה לקבל מהזולת. מהבחינה הזאת החשיבות של "כמוך" היא לתת לנו מושג מיידי לגבי מה שנדרש מאיתנו ביחס אל הרֵע.
אבל מי הוא הרֵע – כלומר, הזולת או ה"שכן" – שאליו אנחנו צריכים להתייחס בצורה כזאת? כאן קירקגור הרבה יותר ישיר: "אהבה נוצרית", הוא אומר, מלמדת אותנו לאהוב את כל בני האדם (עמ' 49, הדגשה שלי). ועוד הוא אומר: "האדם האחר, זהו השכן שהינו ... כל אדם אחר" (עמ' 58, הדגשה שלי). אם כן, הרֵע הוא, בפשטות, כל אדם; זהו הזולת, כל זולת. והדרישה היא, כמו שמבטא הציטוט הראשון, שנאהב את כולם, כל זולת שהוא. אבל מה פירושה של דרישה זאת? מה בדיוק הציווי מצווה?
אומר לנו קירקגור: "לאהוב את כל בני האדם שאנחנו רואים ... [זוהי] אהבה לשכן" (עמ' 159, הדגשה שלי). חשוב אפוא להבין שהדרישה, כמו שקירקגור מציג אותה, היא לא דרישה להרחיב את מעגל האהבה שלנו כך שנאהב בפועל כל אדם שחי כרגע עלי אדמות (וכל אדם שחי אי פעם): זה, כמובן, בלתי־אפשרי. הדרישה היא שנאהב, כמו שהוא אומר, כל אדם שאנחנו רואים. כלומר, הרעיון הוא שהיחס שלנו לכל אדם שאנחנו במגע או באינטראקציה איתו – בין שהוא אדם מוכר או זר, אוהב או אויב, נוכח פיזית או נוכח מנטלית3 – כל אינטראקציה כזו צריכה להיות אינטראקציה של אהבה.4
ובכל זאת, גם לאחר הבהרה זו, לא קל להבין את הציווי. וכאמור, המבוכה והבלבול לגביו עשויים להתגבר בפרט בימים כמו אלו שאנו חווים כרגע, ימים של מלחמה. מצד אחד, תחושת הסולידריות כלפי נפגעי המלחמה, ההתעוררות הכנה של אכפתיות עמוקה כלפיהם, והרצון האמיתי לנסות להקל על סבלם מעידים שהיכולת לאהוב (או להרגיש רגשות שאנו קושרים לאהבה) איננה מוגבלת רק לאנשים שקרובים לנו. אכפת לנו מהנפגעים – אנחנו רוצים שיהיה להם טוב –אף שאנחנו לא מכירים אותם ובזאת הם זרים לנו. מצד שני, המלחמה גם מעוררת רגשות חזקים שהם ההפך מאהבה: קודם כול כלפי מי שמאיים על שלמותנו ורווחתנו הפיזית, אבל גם, לעיתים קרובות, כלפי מי שאנחנו רואים כאחראי למצבנו הרע והמאוים – פוליטיקאים, מובילי מדיניות, או פשוט אנשים שאנחנו לא מסכימים איתם לגבי מה הדבר הנכון שצריך לעשות. בהקשר הזה, הציווי יכול להיראות מופרך ומוטעה: איך אפשר לאהוב את מי שאנחנו תופשים כמקור לרוע ולסבל? ואם אנחנו מבינים את המונח אויב במובן הרחב של המילה – כלומר, לא רק מי שמאיים עלינו פיזית אלא גם מי שמאיים על מה שאנחנו תופשים כטוב (ערכים, דרך חיים, צדק) – אז אפשר לנסח זאת בפשטות: איך אפשר לאהוב את האויב?
ולכן, עוד לפני שנברר מה הציווי אומר, חשוב להבין מה הוא לא אומר. הדרישה לאהבה איננה מבטלת את הדרישה לפעול לאור הטוב והצדק. במקרה שבו הזולת הוא מישהו שמאיים על הטוב או עושה את הרע, לאהוב את הזולת הזה אין משמעו להתעלם מהרוע הזה או להסכים לו. אהבה מתיישבת עם תביעה לצדק, והיא מתיישבת גם עם ענישה. כך שבמקרה של אי־הסכמות פוליטיות (לדוגמה) ציווי האהבה איננו קריאה לפייסנות ולשימת המחלוקות בצד (ברוח "אחים אנחנו" או "ביחד ננצח"); ובמקרה של מלחמה בשדה הקרב, ציווי האהבה איננו בהכרח קריאה לפציפיזם. חשוב אפוא להבין שציווי האהבה בשום אופן לא קורא לקבלה של פגמים ופשעים של הזולת או התעלמות מהם: הדרישה לאהבה מתיישבת עם ענישה, תביעה לצדק, וגם, אם אין ברירה, עם לחימה.
ועדיין, גם כשלא חושבים על מקרה הקיצון של אהבה לאויב, הרעיון שעלינו לאהוב כל אדם הוא כזה שלא בהכרח קל לנו איתו. הקושי הוא כפול. ראשית, יש קושי עקרוני: כדי שיחס יהיה יחס של אהבה הוא צריך לקיים תנאים מסוימים, ובראש ובראשונה את התנאי שזה יהיה יחס פרסונלי, כלומר יחס לאדם באשר הוא אינדיבידואל (בשונה מאחד מני רבים). אבל, לכאורה נדמה שרק חלק קטן מהאינטראקציות שאנחנו באופן טיפוסי מקיימים יכול להיות פרסונלי באופן כזה. אם כן, האין סתירה בעצם הרעיון של אהבה אוניברסלית: האין אהבה בהגדרה לא אוניברסלית? שנית, יש קושי מעשי: כלומר, גם אם הרעיון של אהבה לכול קוהרנטי ואפשרי מבחינה עקרונית, עדיין יש לשאול את השאלה אם הוא בכלל אפשרי לביצוע. בשני החלקים הבאים של המאמר אדון בכל אחד משני קשיים אלו בהתאמה, כדי לברר את משמעותה, היתכנותה, וחשיבותה של אהבה אוניברסלית. אתחיל מהקושי המעשי.
2. האם אפשרי, מעשית, לאהוב כל אדם?
א. אהבה
אם כן, נניח לצורך השלב הנוכחי של הדיון שאין סתירה או בלבול מושגי ברעיון של אהבה אוניברסלית. אבל גם אם עקרונית אידיאל ה'אהבה לכל אדם' הוא אפשרי – האם נוכל לממש אותו? האם אפשר, מעשית, שכל אינטראקציה, עם כל אדם, תהיה אינטראקציה של אהבה? בשביל לענות על השאלה הזאת עלינו לשאול את השאלה שקירקגור איננו שואל: מה זאת אהבה? אציין כבר עכשיו שתפישת האהבה שבסופו של דבר אציע שונה מתפישת האהבה שמשתמעת מהדיון של קירקגור. כלומר, למרות ההסכמה שלי עם קירקגור בנקודות רבות, ועל אף שעמדתי מושפעת מעמדתו, תפישת האהבה שאציג הולכת מעבר לזו שלו. השוני הזה יוצג ויתברר כמשמעותי בחלק 3 של המאמר, כאשר אעסוק באפשרות העקרונית של אהבה אוניברסלית.
אבל נתחיל מהעמדה של קירקגור, שפותח את הדיון שלו באהבה לא עם הגדרה או אפיון של אהבה, אלא עם תפילה: "איך אפשר לדבר כראוי על אודות אהבה, אם אתה נשכחת, אתה אלוהי האהבה, מקור כל האהבה בשמיים ובארץ; אתה, שלא חסכת דבר אלא באהבה נתת הכול" (עמ' 3). לעיתים קרובות, ובפרט בהקשרים יומיומיים של הדיון באהבה, היא נתפשת כרגש. שימו לב, תפישה כזאת יכולה להסביר את הספקנות שמתעוררת בנו לנוכח ציווי האהבה. הרעיון שמצווים עלינו לאהוב – כלומר, להרגיש – נשמע מופרך: הרי רגש מתעורר באופן ספונטני, לא לפי החלטה של הרצון, אז איך אפשר להורות לנו לאהוב? עם זאת, גם ללא קשר לציווי, תפישת האהבה כרגש מעוררת בעיות. שהרי אם האהבה היא רגש, לא ברור איך לאפיין ולזהות אותו ביחס לרגשות אחרים. כידוע, יש סוגים שונים של אהבה – אהבה רומנטית, אהבה של חברות, אהבה הורית (אם לציין רק כמה סוגים) – והם מובחנים מאוד זה מזה מבחינה רגשית. בשונה מסוגים שונים של עצב או כעס, לדוגמה, לא ברור מה המכנה המשותף, מבחינה רגשית, לאהבה רומנטית סוערת, אהבה חברית נוסכת שלווה, ואהבה הורית שופעת רוך. כל אחת מאהבות אלו נחווית, רגשית, אחרת: אז מה מן הרגשות השונים שאנו חווים בהקשר של אהבות אלו הוא "רגש האהבה"?5
ואכן, כמו שהציטוט מעיד, קירקגור לא מדבר על אהבה במונחים של רגש אלא במונחים של נדיבות ונתינה, כלומר סוג של דאגה או אכפתיות. כמו שמייד נראה, לאהבה אומנם יש בהכרח ממד רגשי – בלי הממד הזה יחס כלפי אדם אכן לא יהיה אהבה – אבל אי אפשר לצמצם אהבה לממד הרגשי שלה. בהמשך למילות התפילה שצוטטו, ועל אף שקירקגור לא מתנסח בצורה כזאת, אפשר להגיד שהתפישה שעולה מהדיון שלו היא של אהבה כאכפתיות חומלת.6 מה הכוונה?
התפישה באופן כללי היא של אהבה כסוג של אכפתיות (בשונה, נניח, מאהבה כסוג של רגש או סוג של הערכה). אכפתיות, כשלעצמה, היא סוג של רצייה, כשהרצייה הרלוונטית היא בטובו של האהוב: כאוהבים, אנחנו רוצים שלאהוב שלנו יהיה טוב. יתרה מכך, מדובר באכפתיות לא־אינטרסנטית: אנחנו רוצים בטובו של האהוב לא כאמצעי לקידום משהו אחר אלא כמטרה בפני עצמה; מה שמעניין אותנו הוא קידום הטוב של האהוב, בשביל האהוב (ולא, נניח, כי רווחתו משיגה משהו בשבילנו – הנאה, עניין, ביטחון, מעמד, וכו'). לבסוף, מה שעוד מיוחד לסוג האכפתיות שהיא אהבה הוא האיכות הרגשית של האכפתיות; היותה מלווה בהכרח בחמלה. מהי חמלה?
ב. חמלה
"לאחר שסיפר את המשל על אודות השומרוני הרחמן, ישו אמר 'ועתה, מי מן השלושה היה בעיניך רֵע לנופל בידי שודדים? ויאמר נכונה, העושה עימו את החסד'" (עמ' 22, תוספת מודגשת במקור). המשל הידוע מהברית החדשה (לוקס10, 25–37 ) שקירקגור מזכיר כאן, משל השומרוני הטוב, מציג את המקרה הפרדיגמטי של אהבה אוניברסלית. השומרוני, כאוהב, הוא אותו אדם שעזב את כל עיסוקיו וענייניו כדי לעזור לאדם סובל: אדם פצוע, שנשדד באכזריות. האהבה של השומרוני מוצגת במונחים של רחמים, כשהכוונה ב"רחמים" היא, כמובן, לא לעמדה מתנשאת ומקטינה, אלא לעמדה מהסוג שאנחנו מתכוונים אליה כשאנחנו אומרים, למשל, "אל מלא רחמים". במילים אחרות, הכוונה כאן היא לרחמים במובן של חמלה. ובאשר השומרוני הטוב חומל על הפצוע הסובל, הרי עמדתו הרגשית היא של צער או של עצבות שמלוּוים בתחושות של רוך, פתיחות, וחמימות (תחושות שאינן בהכרח חלק מכל מצב של צער או עצב). אפשר להגיד שליבו "יוצא" אל הפצוע: בשונה מסוגים של צער או עצב שגורמים לנו להתכנסות בתוך עצמנו, החמלה היא סוג הצער שמוציא אותנו מעצמנו וכמו מבקש לגונן בחמימות וברוך על מושא החמלה. זאת, בקירוב ראשוני, החוויה הרגשית של חמלה.
יתרה מכך, יש להבחין בין חמלה ובין סימפתיה ואמפתיה.7 להיות סימפתטית לאדם א', אני מציעה, הוא להבין את מצבו מתוך נקודת מבטי. למשל, א' הגיע באיחור לפגישה שקבענו, מה שאילץ אותי לשנות תוכניות. אבל אני לא כועסת, כי אני סימפטתית למצבו: בתור מאחרת כרונית בעצמי, שמכירה "מבפנים" את הקושי לעמוד בלוח זמנים, ויודעת שזה לא נובע מזלזול או מחוסר התחשבות אלא מתוך קושי אמיתי להתארגן באופן יעיל, אני מבינה את מצבו ומרגישה סימפתיה, לא כעס. בשונה מכך, להיות אמפתית כלפי א' הוא להבין את מצבו מתוך אימוץ נקודת מבטו, מתוך שאני שמה את עצמי בנעליו (כביכול). למשל, אם להמשיך את הדוגמה הקודמת, נניח שאני לא מאחרת כרונית אלא להפך, דייקנית מלידה. אני פשוט לא מצליחה להבין איך אנשים נכשלים בדבר כל כך פשוט – וחשוב! – כמו עמידה בלוח זמנים. אבל א' מסביר לי את מצבו: איך הוא הסתבך עם תכנון הזמנים, ואז יצא 10 דקות מאוחר יותר, ובגלל זה נתקע בפקק של חצי שעה, ואז לא מצא חניה... אני מצליחה להיות אמפתית מכיוון שאני מצליחה להבין את מצבו – אף שמצב זה זר לי מאוד – על־ידי אימוץ נקודת מבטו. כך שהמשותף לסימפתיה ולאמפתיה הוא שמדובר במצבים רגשיים של הזדהות עם הזולת, מתוך הבנה של מצבו.
לעומת זאת, חמלה לא דורשת הבנה מסוג זה. נחשוב, לדוגמה, על אדם נבזי במיוחד – אגואיסט, נצלן, תחמן, מסוכן. אין לי, ולא צריכה להיות לי, סימפתיה לאדם כזה: אני לא מבינה ולא יכולה להבין אותו. אין לי גם אמפתיה כלפיו: אני לא לא מצליחה (ולא רוצה) לשים את עצמי בנעליו. אבל (כך אני טוענת) אני כן צריכה, ויכולה, לחמול עליו. כך שבעוד סימפתיה ואמפתיה בהכרח כוללות הזדהות מתוך הבנה של מצבו של המושא הרלוונטי, כדי שתתעורר חמלה לא נדרשת הבנה כזאת. אז מה כן נדרש? מהם התנאים לקיומה של חמלה?
מה שמיוחד לחמלה (ביחס לסימפתיה ולאמפתיה) הוא שהיא תגובה רגשית למצב מובחן: מצב של סבל. כך, התנאי הראשון לקיומה של חמלה כלפי א' הוא סבלו של א'. עם זאת, בעוד הסבל של א' הוא תנאי הכרחי לכך שנרגיש חמלה כלפיו, סבלו הוא לא תנאי מספיק. שהרי אפשר לדמיין מצב שבו א' סובל והתגובה היא לא חמלה אלא שמחה לאיד או סיפוק. "בנפול אויבך אל תשמח" אומר הפסוק (משלי כ"ד:י"ז), ובזאת משקף את האפשרות לשמוח –ולא לחמול – לנוכח סבלו של הזולת. אם כן, כדי שהתגובה לסבלו של א' תהיה חמלה צריך להיות לנו אכפת מ־א'. כלומר, ש־א' יהיה מישהו שבצורה או במידה כלשהי, נרצה בטובתו.
הקישור לאכפתיות מחזיר אותנו להבנה של אהבה כאכפתיות חומלת. בהתאם, בשביל לענות על השאלה שאנו שואלים – אם הציווי אפשרי מבחינה מעשית (כלומר, אם אפשר לאהוב כל אדם) – אנחנו צריכים לבדוק אם חמלה, שכמו שראינו מותנית באכפתיות, אותה אכפתיות שהיא הבסיס גם לאהבה, אפשרית ביחס לכל אדם. במילים אחרות, אנחנו צריכים לבדוק אם שני התנאים – היותו של א' סובל ואכפתיות כלפי א' – מתקיימים ביחס לכל אדם שהוא. אם כן, אזי נוכל לומר שאפשרי, מעשית, לאהוב כל אדם: כל אינטראקציה אנושית יכולה להיות אינטראקציה של אהבה.
ג. התנאי הראשון לחמלה: סבלו של הזולת
בדרך כלל אנחנו חושבים על סבל כמצב קיצון, ולכן מאפיינים מצב ככזה רק במקרים מסוימים. בהתאם, אם חמלה מותנית בסבל של מושא החמלה, הרי בשביל שכל אינטראקציה תהיה אינטראקציה של אהבה (כלומר, כזו שכוללת בהכרח חמלה) צריך שאנשים תמיד יהיו במצב של סבל, מה שנשמע לכאורה לא סביר. אך האומנם? בעוד נכון הוא שבצורתו המובהקת סבל הוא מצב של כאב ומצוקה מבחינה גופנית או נפשית, אפשר לטעון שבמובן עמוק או בסיסי יותר כל מצב של פגיעוּת – כלומר, של נזקקות והיעדר – הוא מצב של סבל. כך שבלי להפחית מהמשמעות של קיומן של רמות וצורות שונות של סבל, אפשר לומר שבאופן עקרוני כל מצב של פגיעוּת – של צורך גופני או נפשי שאינו בא על סיפוקו – מסב כאב ומצוקה, ובזאת הינו מצב של סבל.
ואם כך, הרי התנאי הראשון לחמלה – היות האדם הרלוונטי במצב של סבל – תמיד מתקיים, מכיוון שכל אדם סובל מעצם קיומו. כיצורים שקיימים בזמן, יצורים מוגבלים וסופיים, אנחנו נמצאים באופן תמידי במצב של היעדר, הזדקקות, וצרכים שלא נענים. הרצון הוא אינסופי אבל סיפוקו תמיד מוגבל: או שמלכתחילה אנחנו לא מקבלים או משיגים את מה שאנחנו רוצים וצריכים, או שהרבה מהדברים שחשובים לנו מאוימים ולפעמים אף נלקחים מאיתנו. וכמובן, כמו שאמרנו, יש דרגות של סבל וסוגים שונים של סבל: יש מצבים של סבל בלתי־נסבל ומצבים שבהם הסבל כמעט שלא מורגש. אם לתת דוגמה, שבזמן כתיבת מאמר זה היא למרבה הצער אקטואלית, אין כמובן דין סבלם הגיהינומי של החטופים בעזה כדין סבלו של המפגין למען עסקה לשחרורם, גם במקרים שבהם הוא עומד בגשם ובקור וגם אם הוא נלקח בברוטליות למעצר.
חשוב אפוא להדגיש, שהטענה באשר לאוניברסליות של סבל אין משמעה מחיקת ההבדלים האמיתיים בין סוגים שונים של סבל. המשמעות היא שכל אדם, באשר הוא אדם, נושא עימו צער: של חלומות שלא מתגשמים או של תקוות שנכזבו, של כמיהות ללא מענה או של אובדן מסוגים שונים. וכל אדם מרגיש – במוקדם או במאוחר, ובדרכים רבות ומגוונות – את הצרות החונקת של גבולותיו, ואת כובד המשקל של מה שמגביל אותו. כיוון שכך, אדם באשר הוא אדם חווה כאבים מסוגים שונים כל הזמן. לפיכך, המצב האנושי הוא מצב של סבל – ולו במובן המינימלי של מה שאפשר לקרוא לו "סבל קיומי", כלומר סבל שנטוע בתנאי הקיום של האדם כמוגבל וסופי.8 ואם כך, הרי התנאי הראשון לחמלה מתקיים: כל אדם, באשר הוא אדם, סובל. אבל מה לגבי התנאי השני: האם כל אדם ראוי לאכפתיות?
ד. התנאי השני לחמלה: אכפתיות כלפי הסובל
אכפתיות כלפי א', כמו שאמרנו, היא הרצון בטובתו של א'. מתי דבר מה ראוי לאכפתיות, או, במילים אחרות, מה הופך את א' לראוי לאכפתיות? אפשר להניח שכאשר למשהו יש ערך בעינינו – כלומר, הוא נתפש בעינינו כטוב – אזי אכפת לנו ממנו: אנחנו רוצים לשמור על מה שאנחנו מזהים כטוב. בואו נחשוב לדוגמה על המקרה הזה. במרכז העיר שאנו גרים בה יש עץ ותיק, שנמצא שם עוד מהימים שלפני שהעיר נוסדה, שלמרות עתיקותו הוא משגשג ופורח, ושאינו מהווה סכנה לאיש. קל לדמיין שאם משהו רע יאיים עליו – נניח, הקבלן ירצה לעקור אותו כדי להקים מגרש חניה עבור הבניין החדש שהוא בונה – לא נישאר אדישים: נרצה למנוע את עקירת העץ, נרצה לשמור על טובו של מה שאנו שופטים כבעל ערך. במילים אחרות, יהיה אכפת לנו. אם כן אפשר לומר בעניין א' שהכרה אמיתית בו כבעל ערך – כלומר, כטוב – תוביל בהכרח לאכפתיות כלפיו, לרצון בטובתו באשר הוא בעל ערך. ואם כך, הרי אם כל אדם הוא בעל ערך, אזי כל אדם ראוי לאכפתיות. אבל האם כל אדם הוא בעל ערך?
במסגרת התיאיסטית של הדיון הקירקגורי התשובה לשאלה זאת היא פשוטה וברורה. לא רק שהאדם הוא יציר האל, וכל יצירה של האל היא דבר טוב, אלא שהאדם גם נברא בצלם האל. מה זה אומר להיות נברא בצלם האל? זה אומר, לכל הפחות, ש"להיות אדם" משמעו להיות בעל חלק מהתכונות שמהוות את דמותו של האל: תבוניות, חופש רצון, יצירתיות, היכולת לאהוב. גם מחוץ להקשר תיאיסטי אנחנו יכולים להסכים שתכונות אלו הן בעלות ערך. כך, בין שנקרא לזה "צלם האל" ובין "צלם האנושיות" נוכל להסכים שבאשר בני־אדם מחזיקים ב"צלם" כזה – כלומר, במצבור של תכונות בעלות ערך, שאנחנו שופטים כדבר טוב – הרי בכל אדם יש, באופן בסיסי, משהו טוב. ואם כך, אז כל אדם, באשר הוא נברא בצלם, הינו בעל ערך.
אם כן, שני התנאים לחמלה מתקיימים לגבי כל אדם: כל אדם סובל, וכל אדם ראוי לאכפתיות. מכאן שיש לנו סיבה לחמול על כל אדם. אבל, כמובן, קיומה של סיבה לחמול על א', עדיין לא מבטיח שאכן נחמול על א' (כמו, למשל, שהעובדה שיש לי סיבה להתעמל עדיין לא מבטיח שאתעמל). אז מה יכול להוביל לחמלה בפועל?
בשביל לחמול, אמרנו, צריך קודם כל שיהיה לנו אכפת ממושא החמלה. באשר היא סוג של רצון, אכפתיות עשויה להתעורר בעקבות הבנה. למשל, אפשר לחשוב על מקרה שבו אנחנו לא רוצים לנסוע לטיול כלשהו, אבל ברגע שאנחנו מבינים עד כמה יפה או מעניין היעד שאליו נוסעים, הרצון שלנו מתעורר. או, אם לתת דוגמה נוספת, אפשר לדמיין מצב שבו לא אכפת לנו מציור שתלוי בסלון של קרוב משפחה שלנו: אנחנו לגמרי אדישים לקיומו, ומבחינתנו היינו הך אם הוא שם או לא. אבל נניח שבעקבות סרט שראינו על הצייר שצייר את הציור, או על סוג האמנות שבמסגרתה הוא פעל, אנחנו מבינים את הערך של אותו ציור. ההבנה הזאת בהחלט יכולה לעורר את האכפתיות שלנו: למשל, נצטער אם הוא ייזרק או ייגנב. באותו אופן, הבנה אמיתית ועמוקה של ערכו של אדם יכולה להוביל לאכפתיות ממנו; לעורר אצלנו את הרצון שיהיה לו טוב. עם זאת, גם אם אכפתיות יכולה להתעורר בעקבות הבנה, לא כך רגש. כמו שכבר אמרנו, נסיוננו מלמד שרגש מתעורר באופן ספונטני. גם אם אנחנו יודעים שיש סיבה להרגיש רגש מסוים – במקרה זה חמלה – וגם אם אנחנו רוצים להרגיש את הרגש הזה, אין זה מספיק בשביל שהרגש יתעורר. אי אפשר לצוות עלינו להרגיש, וגם לא לשכנע אותנו. רגש מתעורר מתוך חוויה, כשכאן החוויה הרלוונטית היא מפגש עם הסבל של הזולת.
כך, מה שמונע מאיתנו לחמול על אדם א' הוא לא היעדר סיבה לחמול עליו אלא הקושי שלנו להכיר בערכו מצד אחד, ולחוות את סבלו מצד שני. ומה שמקשה על ההבנה שלנו שאדם א' הוא בעל ערך, ועל החוויה שלנו את א' כסובל, הוא שבשונה מעצים ומציורים, בני־אדם מתנהגים בצורות שמקשות עלינו לראות באופן ברור את ערכם (כנבראים בצלם או כאנושיים), ולחוות את פגיעותם ובזאת את סבלם. הפוליטיקאית השקרנית, השכן הסכסכן, הבוסית הכוחנית, יושב בית הקפה הרעשן – במקרים כאלו, ועוד רבים אחרים (ובפרט כשפוגעים בנו בצורה כלשהי), קשה לנו להבחין לא רק בערכם של האנשים הרלוונטיים אלא גם בסבלם (בעיקר אם הסבל הוא מהסוג שקראנו לו "קיומי"). ולמעשה, אפשר לומר שבאופן טיפוסי, כשמדובר באנשים שלא קשורים אלינו או לא מעוררים בנו עניין באופן טבעי, אזי הנטייה היא לא להבין את ערכם ולא לזהות את סבלם.
וזה בדיוק הזמן לחזור לציווי שבציווי האהבה. כמו שאמרנו, ה"שידוך" בין ציווי לרגש איננו מבטיח: אי אפשר לצוות עלינו להרגיש, שכן, כאמור, רגש הוא ספונטני ואיננו נתון לרצוננו. לעומת זאת, מה שכן אפשר לצוות הוא על יצירת התנאים שיאפשרו לרגש להתעורר (באופן ספונטני). ולכן, כשקירקגור מדבר על ציווי האהבה – כלומר, על האהבה שהציווי מצווה עליה, אהבה אוניברסלית (או במונחיו "שכנית" או "נוצרית") – המושג המרכזי שהוא מציב הוא המושג של "ביטול עצמי". למעשה, הטענה של קירקגור היא שמה שאנחנו מצווים עליו הוא בדיוק זה: "אהבה נוצרית", הוא אומר, "היא אהבה מתוך ביטול עצמי, שעל דרישתו הציווי מעיד" (עמ' 52, דגש במקור). למה כוונתו של קירקגור?
ה. ביטול עצמי
לעיתים קרובות, ובאופן טבעי, היחס שלנו לזולת הוא מתוך מארג סבוך של אינטרסים, רצונות, ורגשות שקשורים לעיסוק בעצמנו. בלי רוע או כוונת זדון, ובלי שזה בהכרח מעיד על אנוכיות, טבעי לנו לחשוב ולהתייחס אל הזולת מתוך הפריזמה של מה שמעניין ומעסיק אותנו. אנחנו מופעלים מתוך שיקולים (לא תמיד מודעים או מנוסחים במפורש) כמו 'מה א' יכול לתת לנו', 'למה א' מעניין בעבורנו', 'איזה צורך א' מספק בשבילנו'; אנחנו רואים אותו מתוך הפריזמה של תולדות היחסים בינינו; ולפעמים אנחנו ממוקדים דווקא באופנים השליליים שבהם הוא קשור אלינו: מכעיס אותנו, מהווה איום עלינו, מטריד אותנו, גוזל מאיתנו דברים.
לעומת זאת, ביטול עצמי הוא התייחסות לזולת שמצליחה להפשיט – ובזאת לשחרר – את א' מהמארג הסבוך הזה של רציות ורגשות שבו הוא קשור אלינו. זה כמו "לנקות" את המבט שלנו ולהתייחס אל הזולת הרלוונטי רק מתוך התבוננות במי שהוא: ללא קשר אלינו, ללא קשר לשום רצון או נטייה או רגש שקשור אלינו. וכשאנחנו מצליחים "לבטל" את עצמנו בצורה כזאת, ולהתמקד בזולת כשהוא לעצמו, מה שאנחנו נראה הוא אדם. אדם בצלם (כלומר, בעל ערך) מצד אחד, ופגיע (כלומר, סובל) ממצד שני. תפישת האדם שמולנו בצלמו או באנושיותו תעגן את ההבנה – שאומנם יכולה להיות מושגת גם בצורה מופשטת אך ככזאת היא חמקמקה יותר – שהוא בעל ערך; כך ביטול עצמי מקדם את האכפתיות שלנו כלפיו. ואילו תפישת האדם שמולנו בפגיעותו תאפשר לחוות את סבלו; כך ביטול עצמי מאפשר את התעוררות רגש החמלה כלפיו. בצורה כזאת, עמדת הביטול העצמי – שבשונה מרגש כן ניתנת לציווי (כי היא עמדה של הרצון) – יוצרת את התנאים להתעוררות ספונטנית של אכפתיות חומלת, כלומר, לשיטתו של קירקגור, אהבה.
אם כן, בתשובה לשאלה אם אפשרי מבחינה מעשית לאהוב כל אדם באשר הוא, עכשיו אנו בעמדה להבין לא רק שכן, אלא גם כיצד. אדם, כל אדם, מעצם טבעו הינו גם בעל ערך וגם פגיע. ואם רק נצליח לראות אותו ככזה – כלומר, לראות אותו נכוחה – נראה שהוא גם ראוי לאכפתיות וגם מעורר חמלה. הקושי הוא שלרוב אנחנו לא מצליחים לראות אותו נכוחה. או בגללו: לעיתים קרובות מדי ההתנהגות של בני־אדם לא משקפת, ואפילו מסתירה, את אנושיותם ואת פגיעותם; או בגללנו: אנחנו שקועים בעצמנו, עסוקים בענייננו, רואים את הזולת מבעד לקורים הסבוכים של אינטרסים, פנטזיות, פחדים, ודעות קדומות.
ולכן, ציווי האהבה (כפי שקירקגור מנתח אותו) הוא למעשה ציווי על ביטול עצמי: אנחנו לא מצוּוים לאהוב אלא לבטל את עצמנו. במילים אחרות, אנחנו מצוּוים "לנקות" את היחס שלנו אל הזולת מדברים שקשורים אלינו (אינטרסים, ציפיות, היסטוריה של רגשות או יחסים, דעות קדומות, פחדים, פנטזיות), כדי שנצליח לראות אותו כמו שהוא כשלעצמו, ולא מתוך מארג הדברים שקושרים אותנו אליו (או מרחיקים אותנו ממנו). בראייה "נקייה" כזאת מה שיתגלה לפנינו הוא הזולת באנושיותו ובפגיעותו. וכשניפגש איתו בצורה כזאת יהיה לנו אכפת ממנו, ונחמול עליו. ואם אהבה היא אכפתיות חומלת, הרי ביטול עצמי הוא המפתח לאהבה אוניברסלית: לפי קירקגור זאת העמדה שתפתח את ליבנו (אם לנסח זאת בפיוטיות) לאהבת כל אדם באשר הוא.
3. האם אפשרי, עקרונית, לאהוב כל אדם?
א. הביקורת של פרנקפורט
אם כן, המהלך שהוצג עד כה ביסס את התזה שלפיה אהבה, באשר היא מובנת כאכפתיות חומלת, יכולה להיות אוניברסלית. אך האם עצם הרעיון של אהבה אוניברסלית הוא בכלל קוהרנטי? התנגדות מסוג זה מעלה הארי פרנקפורט, במאמרו המשפיע על "אהבה וטעמיה". בהגדירו אהבה כאכפתיות לא־אינטרסנטית, הוא מזהיר לא לבלבל זאת עם האכפתיות הלא־אינטרסנטית של מעשי צדקה ושאר הפעולות שאנו משייכים לאהבה שכנית:
קיימת אכפתיות לזולת שעשויה אף היא להיות לא־אינטרסנטית, אך היא שונה מאהבה מכיוון שהיא לא־פרסונלית. מישהו, שמקדיש עצמו לעזרה לחולה או לעני לטובתם שלהם, עשוי להיות די אדיש לפרטיקולריות של אלו שהוא מבקש לעזור להם ... [היחס] שלו איננו תגובה לזהותם כאינדיבידואלים; הוא לא מתעורר בתגובה למאפייניהם האישיים. [יחסו האכפתי] מתהווה רק בשל העובדה שהוא תופש אותם כחברים בקבוצה הרלוונטית [קבוצת החולים, העניים, הפליטים, וכדומה].9
אהבה, אומר פרנקפורט בצדק, היא בהגדרה פרסונלית, כלומר יחס שבהכרח מכוון לאדם שאנחנו תופשים כאינדיבידואל. לעומת זאת, הוא טוען, ליחס מהסוג שמפגין השומרוני הטוב – אכפתיות לא־אינטרסנטית לאדם שאין לנו קשר קרוב איתו – לא נכון לקרוא אהבה, שכן תנאי האינדיבידואליות לא מתקיים שם. השומרוני הטוב עוזר לפצוע לא באשר הוא, נניח, "יוהנס", אלא באשר הוא "הפצוע" או "קורבן השוד". אבל למה להניח שכאשר השומרוני עוזר לפצוע הוא לא מניה וביה מתייחס אליו כאל אינדיבידואל, כלומר שהוא לא רואה בו סתם "פצוע" אלא את "יוהנס" (שנשדד באכזריות ונפצע)? פרנקפורט לא דן באפשרות הזאת, ולכן נדמה שהוא מניח (במובלע) שאנחנו יכולים להכיר אדם כאינדיבידואל – להכיר אותו כ"יוהנס" ולא רק כ"אדם" – רק במסגרת מערכת יחסים. ואם כך, אז אפשר להבנות את הטיעון של פרנקפורט נגד האפשרות העקרונית של אהבה אוניברסלית כך:
– אהבה היא בהגדרה למי שאנחנו תופשים כאינדיבידואל
– לתפוש מישהו כאינדיבידואל מחייב היכרות (במסגרת יחסים) איתו
– אין, ולא יכולה להיות לנו, היכרות (מתוך יחסים) עם כל אדם
מכאן שאנחנו לא יכולים לאהוב כל אדם
פה מתבקשת השאלה אם אין המהלך שעשינו בחלק הקודם של המאמר, שבמסגרתו הגנו על האוניברסליות של אכפתיות חומלת, יכול להוות התנגדות לטיעון של פרנקפורט. התשובה היא שלא. פרנקפורט למעשה יכול לקבל את האוניברסליות של אכפתיות חומלת; הוא פשוט יטען שזאת לא אהבה. שהרי אכפתיות וחמלה אינן מותנות בתפישתנו את האדם הרלוונטי כאינדיבידואל. התגובה שלנו כ'חומלים אכפתיים' היא, שוב, לא ליוהנס באשר הוא יוהנס, אלא ליוהנס באשר הוא אדם בעל ערך ופגיע. במילים אחרות, אנחנו מגיבים לא לתכונותיו המיוחדות כיוהנס, אלא לתכונות האוניברסליות שלו כאדם (בעל ערך ופגיע).
אבל יש דרך אחרת להתנגד לטיעון של פרנקפורט: על־ידי דחיית ההנחה השנייה שבטיעון. כלומר, עלינו להראות שבשונה ממה שפרנקפורט מניח באופן מובלע, אנחנו יכולים לתפוש כל אדם – גם את הזר שאין לנו שום קשר או יחסים איתו – כאינדיבידואל. החשיבות של נקודה זאת, כלומר של האפשרות לתפוש כל אדם כאינדיבידואל, מתחדדת גם מתוך ביקורת נוספת שאפשר להעלות כנגד אפשרותה העקרונית של אהבה אוניברסלית: הביקורת שלפיה אין זה מוצדק לראות באכפתיות חומלת אהבה.
ב. ביקורת על תפישת האהבה כ"אכפתיות חומלת"
מושג האהבה של קירקגור, אפשר לטעון, הוא צר מדי. כך, היחס לזולת שהוא מציג כאוניברסלי – אכפתיות חומלת – הוא אולי עמדה מוסרית נעלה, אבל לא אהבה. והוא לא אהבה לא רק משום שאהבה היא בהגדרה לאינדיבידואל, וזה חסר במודל שלו (זאת הביקורת הקודמת), אלא כי "אכפתיות חומלת" היא עמדה שאיננה תופשת במלואה את טבעה של אהבה. כתגובה לביקורת מסוג זה אבקש לחזור להבדל שציינתי בתחילת המאמר בין תפישת האהבה (המשתמעת) של קירקגור ובין תפישת אהבה שחורגת מעמדת קירקגור. לא הייתי מרחיקה לכת עד כדי הטענה שמה שקירקגור מציע היא לא אהבה, אבל אני מסכימה שהמודל של אהבה שהוא מציע הינו צר ומצמצם מדי. מדוע?
בואו ונחשוב לדוגמה על מקרה פרדיגמטי של אהבה רומנטית: אהבתה מלאת התשוקה, כמיהה, וארוס של ג'יין אייר, גיבורת הרומן של שרלוט ברונטה, לאדוארד רוצ'סטר. מנקודת מבטו של קירקגור, מה שהופך את אהבתה של ג'יין לרומנטית – התשוקה, הכמיהה, הארוס – שולי לעמדתה כאוהבת. שכן, מה שהופך את עמדתה לאהבה היא האכפתיות החומלת שיש לה כלפי אדוארד. אבל האם זאת תשובה סבירה לשאלה "מהי אהבה?" מנקודת מבטה של האוהבת הרומנטית, תשובה כזאת לא תהיה מספקת כי אין היא משקפת את החוויה שלה כאוהבת. ככלות הכול, אהבה רומנטית נחווית כאהבה לא (רק) בגלל החמלה והדאגה לאהוב. דווקא הרכיבים שנדחקים על־ידי קירקגור כשוליים ולא חשובים לאהבה – השמחה וההתרגשות בנוכחותו של אדוארד, הכמיהה הארוטית אליו, האושר שהוא מסב לה – דווקא הם שמכוננים את עמדתה של האוהבת הרומנטית כאוהבת רומנטית. אם כן, הבעיה במודל של קירקגור היא שהמודל לא מאפשר לתת דין וחשבון על ההבדלים החשובים בין אהבות, ובזאת, בסופו של דבר, נותן תשובה חלקית בלבד לשאלה "מהי אהבה". ולכן אני מבקשת להציע קווים כלליים למודל אלטרנטיבי של אהבה.10
כפי שמעיד נושא המאמר הזה, אני מסכימה עם קירקגור שאהבה יכולה וצריכה להיות אוניברסלית – כלומר, שהאינטראקציה שלנו עם כל אדם באשר הוא צריכה להיות של אהבה. אבל בשונה מקירקגור, אני טוענת שההבדלים בין סוגים שונים של אהבה מהותיים לאהבה. האהבה כלפי בן או בת הזוג היא אהבה, וכך גם האהבה כלפי הילד או הילדה, החבר, וגם הזר. אבל זאת לא "אותה האהבה": לא מבחינה פנומנולוגית, ולא מבחינת חלק מהתכונות שמאפיינות כל אהבה. אז מה המשותף לכל אלו, שהופך את כל הסוגים לאהבה?
אני מציעה שמה שהופך יחס או עמדה כלפי א' לאהבה (מכל סוג) הוא לא רק השילוב בין אכפתיות לחמלה אלא גם, בהכרח, שמחה במושא האהבה. ובעוד חמלה מופיעה באותה צורה בהקשרים שונים – היא באופן בסיסי "אותו הרגש" שמתעורר בתגובה למצב אוניברסלי של פגיעות וסבל – רגש השמחה הוא רב־גוני. יש הרבה סוגים של שמחה – שמחה ארוטית, שמחה הורית, שמחה חברית – וההצעה שלי היא שמה שמבחין, פנומנולוגית (כלומר, מבחינת החוויה, ההרגשה) בין סוגים שונים של אהבה, הוא השמחה שייחודית לכל סוג. כך, מה שמשותף לכל סוגי האהבה הוא שבכולם נמצא אכפתיות, חמלה, ושמחה – אבל מה שמבחין ביניהם הוא סוג השמחה הרלוונטית.
נניח לצורך הדיון שאנו מסכימים להגדרה של אהבה כאכפתיות־חומלת־שמחה. זה מחזיר אותנו ביתר שאת לעניין הפרסונלי והאינדיבידואלי. שכן, אפשר לטעון ששמחה (בשונה מאכפתיות ומחמלה) לא יכולה להתעורר בתגובה לתכונה אוניברסלית (כמו 'היות אנושי' או 'היות פגיע') אלא מחייבת חיבור פרסונלי יותר בין שני הצדדים. שכן, בשביל לשמוח בנוכחות של א', אני צריכה להבחין בתכונות הפרטיקולריות של א', שמשמחות אותי. לא מספיק שאפגוש אותו כאדם (אחד מני רבים, בלתי מובחן) – שכן מפגש כזה מערב אותי בצורה חלקית בלבד. בשביל להיות מעורבת באופן שמתאים ליחסים של אהבה, כלומר לשמוח בו, אני צריכה לפגוש אותו כאינדיבידואל. כשאני מזהה את א' כאינדיבידואל זה אומר שאני נפגשת עם התכונות שמיוחדות לו, שמהוות את האדם הספציפי שהוא, ושביניהן אלו שמפעילות אותי, מעניינות אותי, גורמות לי לשמוח.
וזה מחזיר אותנו לאתגר שהעלינו בהקשר הביקורת של פרנקפורט: האם אפשר להכיר כל אדם כאינדיבידואל? או במילים אחרות, האם האינדיבידואליות של הזולת נגישה לנו גם אם אין לנו מערכת יחסים איתו? תשובה חיובית על שאלה זאת תפתח את הדלת בפני האפשרות, גם העקרונית, של אהבה אוניברסלית: אם אהבה היא בהגדרה יחס לאינדיבידואל, ואם אהבה בהכרח כוללת שמחה שהיא תגובה לזולת כאינדיבידואל, אזי אם אפשר לפגוש כל אדם שהוא כאינדיבידואל, אהבה אוניברסלית היא אפשרית. מה זה אומר אפוא לפגוש אדם כאינדיבידואל?
ג. הזולת כאינדיבידואל
כשמדובר באנשים שאין לנו קשר מסוג כלשהו איתם, הנטייה הטיפוסית היא להתייחס אליהם דרך קטגוריות כלליות: נהגת האוטובוס, המוכר בחנות, האישה שלפנינו בתור, האדם שמדבר בטלפון בקול רם ומפריע לנו. אלו אנשים שאנו לא מכירים, ולכן טבעי לנו לראות אותם דרך פריזמה מכלילה. כדי להמחיש זאת חשבו על הדוגמה הפשוטה שבה אתם נכנסים למונית שהזמנתם ומגלים שהנהג הוא מישהו שאתם מכירים מהעבר. בו ברגע הוא מפסיק להיות ה"נהג" והופך להיות, נניח, "יוהנס". זאת אומרת, איכות המפגש היא אחרת: אנחנו שמים לב לתכונות שלו כ"יוהנס" (ולא כנהג מונית), ואנחנו מגיבים לאיכויותיו הספציפיות כ"יוהנס" (חוש ההומור שלו, הערנות שלו, הבעת פניו, נינוחות תנועותיו). הטענה שלי היא שגם בלי היכרות מוקדמת איתו, אנחנו יכולים לפגוש אותו כ"יוהנס". כלומר, אנחנו יכולים לפגוש אותו לא (רק) בהיותו אדם באופן כללי, אלא בהיותו אדם ספציפי, אדם מובחן, אדם עם שם.
אם כן, בשונה מההנחה של פרנקפורט שאנחנו יכולים להתייחס לאנשים כאינדיבידואלים רק בהינתן מערכת יחסים, הטענה שלי היא שהמפגש עם האדם כאינדיבידואל הוא מיידי. אנחנו יכולים, באופן עקרוני, לחוות כל אדם כאינדיבידואל, כבעל שם. ולא מדובר בעניין מסתורי או מיסטי. החוויה של פגישה עם אדם – גם זר – כבדיד ומובחן, ובזאת כאינדיבידואל, מוכרת לנו היטב מניסיוננו. חשבו על אהבה ממבט ראשון או אפילו סתם על האפשרות של שיחה כנה עם יוהנס נהג המונית, גם אם לא הכרנו עד לפני רגע. במקרים אלו, כמו ברבים אחרים, המפגש הוא לא עם "אדם" מופשט וחסר ייחוד אלא עם אינדיבידואל.
כדי לתת מסגרת מושגית לחוויה הזאת של מפגש עם אינדיבידואל – מסגרת שתאפשר לתקף את הטענה שהאינדיבידואליות של הזולת זמינה לנו באופן מיידי – איעזר שוב בקירקגור, שביצירתו החולי אלי מוות (1849) מציג הבנה מעניינת של היות 'עצמי', כלומר של היות אינדיבידואל.11 אם כן, כצעד אחרון במאמר זה ברצוני להציג בקצרה הבנה של היות אינדיבידואל, ושל פגישה עם אדם כאינדיבידואל, על בסיס הניתוח של קירקגור את מושג העצמיות. ניתוח זה ידוע לשמצה כמסובך וכמסורבל, וישנן מחלוקות פרשניות רבות באשר לדרך הנכונה להבינו. בדיון הנוכחי לא אעסוק בסוגיות פרשניות מסוג זה והשאלה אם העמדה שאציג היא הפרשנות המדויקת ביותר של עמדת קירקגור היא לא שאלה שאשאל כאן.12 מה שחשוב לי הוא להציג תשובה אפשרית לשאלה באיזה מובן האינדיבידואליות של הזולת נגישה לנו תמיד, תשובה ששואבת את השראתה מניתוח העצמיות אצל קירקגור.
בקטע ציורי למדי, אומר לנו קירקגור: "כל בן־אנוש מיועד באופן פרימיטיבי להיות עצמי, בעל הייעוד להפוך לעצמו ... אך זה רק אומר שעליו להיכתש לכדי צורה" (החולי אלי מוות, עמ' 33). ובהתנסחות אניגמטית לא פחות, בשלב מוקדם מאוד של הדיון, הוא מאפיין את האדם כ"זמני ונצחי" בעת ובעונה אחת (עמ' 13). מה אפשר ללמוד מכך על היות 'עצמי'? כצעד ראשון, חשוב לזכור שלהיות אינדיבידואל, או 'עצמי' משמעו, כאמור, להיות אדם מובחן, אדם 'עם שם'. בפשטות, זה להיות לא רק 'אדם' אלא 'יוהנס'. ומה שהופך אדם ל'יוהנס' (ולא 'מיקי' או 'יוני') הוא תכונה שאחראית להיותו יוהנס: תכונת ה'היות יוהנס', או היות עצמי: תכונת העצמיות. מהי תכונה זו?
דיברנו לעיל על תכונת ה'היות אנושי' שהיא התכונה שמהותית לאדם: זאת התכונה שהופכת את א' לאדם. דיברנו על תכונה זו במונחים של 'היות נברא בצלם', שמבטא, כאמור (לפי הצעתי), את הרעיון שלהיות אנושי הוא להיות בעל מצבור תכונות שמשקפות את צלם האל. בגרסה החילונית של רעיון זה הצעתי לדבר לא על צלם האל כי אם על צלם האנושיות. עכשיו, לפי הצעה זאת, להיות אנושי הוא להיות בעל מכלול של תכונות בעלות ערך, שמכוננות את האנושיות של אדם: תבונה, רצון חופשי, דמיון, אכפתיות. וכמו שצבעים שונים מתמזגים לכדי צבע חדש נוסף, כך אני מציעה לחשוב על מכלול התכונות שמהוות את 'צלם האנושיות' כמתמזגות לתכונת האנושיות – תכונת ה'היות אנושי' – שמהותית לכל אדם באשר הוא אדם. על רקע זה, אני מציעה להבין את תכונת העצמיות כצורה ספציפית של תכונת האנושיות. כלומר, כמו שאנחנו מזהים את א' כאדם (ולא ככיסא או כעכבר) כיוון שאנחנו מזהים בו את תכונת האנושיות, כך נזהה את א' כיוהנס (ולא כמיקי או כיוני) בזכות תכונת ה'יוהנסיות' – ה'היות יוהנס' – הייחודית לו. ובעוד 'תכונת האנושיות' היא תמהיל של התכונות שמהוות את 'צלם האל' או 'צלם האדם', כך תכונת העצמיות היא התמהיל המיוחד של תכונות שמהווה את 'יוהנס' (נניח, שנינות, אומץ, עקשנות, גאווה, ביישנות, וכו').
מה הופך תכונה פרטיקולרית – לדוגמה, שנינות – לתכונה שמהותית ליוהנס, כלומר כזו שאם היו לוקחים אותה, יוהנס לא היה הוא עצמו? ההצעה שלי היא שתכונה היא מהותית ליוהנס אם היא כזאת שמבטאת, ביחס ליוהנס, בצורה הטובה ביותר את האנושיות שלו. למה הכוונה? תכונות אוניברסליות כמו 'היות תבוני' או 'היות יצירתי' אינן מופיעות אצל אדם במופשט, אלא מתבטאות דרך תכונות פרטיקולריות. לפיכך, משלל התכונות הפרטיקולריות שיש לאדם, אלו שמבטאות בצורה הטובה ביותר את תכונות ה'צלם' יהיו תכונותיו המהותיות. למשל, אצל אדם א' התבוניות מתבטאת בצורה הטובה ביותר במהירות מחשבה ובשנינות, ולכן במקרה שלו אלו יהיו תכונות מהותיות. לעומת זאת, אצל אדם ב' התבוניות מתבטאת בצורתה הטובה ביותר דווקא בהבנה של סיטואציות ובחשיבה פיוטית, ולכן במקרה שלו הבנה חברתית ופיוטיות יהיו תכונות מהותיות. ועל אף שתכונות פיזיות (כגון צבע שיער או מבנה גוף) אינן, כמובן, תכונות מהותיות (שכן הן לא ביטוי של האנושיות של אדם), עדיין ה'יוהנסיות' של יוהנס יכולה להתבטא בדברים ניכרים לעין כמו צורת ההליכה שלו, דרך הדיבור שלו, מחוותיו הגופניות והבעות פניו, שכן אלו מבטאות או משקפות את תכונותיו המהותיות.
אם כן, הרעיון הוא שכמו ש'היות אדם' משמעו שיש תכונות מהותיות שהופכות את א' לאדם (בשונה, נניח, מעץ או מחתול), כך 'להיות יוהנס' משמעו שיש תכונות שמהותיות ליוהנס. האינדיבידואליות של יוהנס – כלומר, היותו יוהנס ולא מישהו אחר – מהותית לו. כשקירקגור מדבר על כך שכל אדם באופן "פרימיטיבי" – כלומר, ראשוני או מקורי – מיועד להיות עצמו, הוא מתכוון, להבנתי, ובניגוד לסיסמה המזוהה עם אקזיסטנציאליזם, שהמהות דווקא כן קודמת לקיום.13 במילים אחרות, זה לא שיוהנס נברא כאדם 'אוניברסלי' והפך ליוהנס: הוא נברא כיוהנס. יש לו מהות אינדיבידואלית שקובעת שהוא יהיה יוהנס (ולא מיקי או יוני).
רעיון זה כמובן יכול להישמע משונה. לא רק בגלל מה שנראה לכאורה כסטייה בוטה מרוח האקזיסטנציאליזם שמזוהה עם קירקגור (שידוע בתולדות הפילוסופיה כאביה של הפילוסופיה האקזיסטנציאלית), אלא גם בקשר לניסיוננו. ככלות הכול, האין ניסיוננו מלמדנו שלא רק שאנחנו משתנים כל הזמן אלא גם שהאינדיבידואליות שלנו היא במידה רבה תוצר של נסיבות, בחירות, והחלטות שאנו מחליטים? כאן בדיוק נכנס החלק השני של הציטוט: מה שקירקגור מתאר במונחים כמעט אלימים של "היכתשות" לכדי צורה. איך לגשר אפוא על הפער בין היבראות כ־א' (כלומר עם ה'ייעוד' להיות א') ובין הצורך הקשה ואף המייסר להיהפך ל־א'?
התשובה פשוטה. זה שאנחנו נבראים כאינדיבידואלים עדיין לא אומר שאנחנו מצליחים להיות האינדיבידואלים שנבראנו להיות – שכן האינדיבידואליות שלנו, תכונת העצמיות, נתונה לנו כפוטנציאל שדורש מימוש. וכמו במקרה של כל פוטנציאל, יש דרכים ודרגות שונות לממש את תכונת העצמיות. על כן יכולות להיות גרסאות שונות של יוהנס – מוצלחות יותר ומוצלחות פחות. כי מימוש הפוטנציאל הוא עבודה קשה, עבודה לחיים שלמים: בשביל להפוך למי שאנחנו יכולים – מיועדים – להיות, עלינו "לכתוש" את עצמנו לכדי הצורה הנכונה. וחשוב להדגיש: מעצם התקיימותנו תמיד יש איזושהי מידה של מימוש הפוטנציאל, שממשיך להיות נוכח – בצורתו הקבועה – בכל מימוש שהוא. 'להיות יוהנס' הוא להיות גם הפוטנציאל וגם המימוש. ואת הרעיון הזה מבטא התיאור האניגמטי של האדם כזמני וכנצחי בעת ובעונה אחת. להבנתי, כשקירקגור טוען שאנחנו בה בעת גם "זמניים" וגם "נצחיים", אפשר להבין זאת כאפיון של האינדיבידואליות שלנו. שכן, להיות אינדיבידואל הוא פונקציה גם של פוטנציאל קבוע, שקודם לכל מימוש בזמן (ובזאת "נצחי"), וגם של מימוש קונטינגנטי ומשתנה, שמתרחש בעולם (ובזאת "זמני").
אם כן, להיפגש עם א' כ"יוהנס" – כלומר, כאינדיבידואל – פירושו להצליח לזהות ולחוות את תכונת העצמיות שלו.14 ומכיוון שתכונה זו היא תמהיל של תכונות שבאופן עקרוני נגישות לחושינו ולתודעתנו באופן ישיר ומיידי (כמו, לדוגמה, צורת ההליכה שלו, הבעת פניו, ביישנותו, חוש ההומור, הרפלקטיביות שלו וכו'), הרי מתוך הקשב והפתיחות הנכונים אפשר לפגוש את א' כאינדיבידואל, גם בלי היכרות מקדימה או מערכת יחסים מסוג כלשהו.15 ואם כך, הרי אין בעיה עקרונית עם הדרישה – הציווי – לאהוב את הזולת, כל זולת. אם אפשר לפגוש כל אדם כאינדיבידואל, אז שני התנאים הנוספים לקיומה של אהבה, מעבר לאכפתיות ולחמלה, מתמלאים. ראשית, וכתשובה לביקורת של פרנקפורט, היחס לכל אדם יכול להיות פרסונלי: יחס לאינדיבידואל (ולא לאדם באשר הוא שייך לקטגוריה כללית מסוימת). שנית, בהינתן ששמחה מתעוררת בתגובה לתכונות פרטיקולריות – כלומר, בתגובה לאינדיבידואליות של הזולת – הרי תיתכן שמחה בכל אדם, ובזאת תיתכן אהבה.
4. "ואהבת לרעך כמוך": אישור האידיאל
נדמה לו כאילו מעולם לא הרהר עד כה במלחמה, במחירה. ... [הוא] לא העמיק לראות מעבר ליעדי המלחמה, הניצחונות, מקרי מוות סטאטיסטיים, חורבן סטאטיסטי, ושיקום שלאחר המלחמה. עתה הרגיש בפעם הראשונה את ממדי הפורענות במונחים של רגשות: כל מקרי המוות הייחודיים והבודדים, וכל הצער שבא בעטיים, ייחודי ובודד אף הוא, ואין לו מקום בוועידות, בכותרות, בהיסטוריה, והוא פורש לו בשקט לבתים, למטבחים, למיטות ששוב אין חולקים אותן עם איש, לזיכרונות מייסרים. (מקיואן 2008, עמ' 219–220)
קטע זה מתאר מעבר רדיקלי (לפחות לחווייתו של הגיבור) בין שתי נקודות מבט. תפישת בני־אדם כחלק מהמון חסר זהות שקורים לו דברים (כגון מלחמה) מומרת בתפישתם כאינדיבידואלים מובחנים, ייחודיים: כל אחד וסיפורו, כל אחד ושמחותיו, כל אחד וכאביו. סוג המעבר הזה הוא שנדרש כדי לעמוד בציווי "ואהבת לרעך כמוך", והוא שהופך את האידיאל שהציווי מבטא – אידיאל האהבה האוניברסלית – לאפשרי.
במאמר זה ביקשתי להראות שיחס פרסונלי לזולת – היחס אל כל אדם ואדם כאינדיבידואל – מצוי בתחום האפשרויות שלנו, ושבהינתן יחס זה, כל מפגש אנושי יכול להיות של אהבה. אז נכון, זהו אידיאל קשה לביצוע: קשה להיות פתוחים לאינדיבידואליות של אדם זר, מנוכר, או כזה שמהווה איום; קשה להיות פתוחים לפגיעותו מעוררת החמלה, ולערכו הייחודי מעורר השמחה. אבל אף שקשה, ולפעמים קשה מאוד, לקיים את ציווי האהבה, הוא לא בלתי אפשרי. מה שהציווי דורש מאיתנו הוא לא שתתעורר בנו אהבה יש מאין, מה שבאמת בלתי אפשרי, אלא שניצור את התנאים שיאפשרו לאהבה כזאת להתעורר. מתוך נקודת מבט כזאת, האידיאל מתברר כאפשרי. ואפילו בימים כאלו – ימים של מלחמה, ימים של מבחן להרבה מהאינטואיציות המוסריות שלנו – אפשר, ונכון, לאהוב כל אדם.
האוניברסיטה העברית בירושלים
ביבליוגרפיה
מקיואן, א. 2008. כלבים שחורים. תרגום טל ניצן־קרן. תל אביב: עם עובד.
סארטר, ז' פ'. 2014. האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם. תרגום עירן דורפמן. ירושלים: כרמל.
Cartwright, D. E. 2008. “Compassion and Solidarity with Sufferers: The Metaphysics of Mitleid.” European Journal of Philosophy 16(2): 292–310.
Frankfurt, H. 2004. “On Love, and Its Reasons.” In The Reasons of Love. Princeton NJ: Princeton University Press.
Gibson, J. 2016. “Empathy.” In Noël Carroll and John Gibson (eds.), The Routledge Companion to Philosophy of Literature. New York and London: Routledge.
Kierkegaard, S. 1995. Works of Love. Trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press.
Kierkegaard, S. 1980. The Sickness unto Death. Trans. Howard V. and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press.
Krishek, S. 2022. Lovers in Essence: A Kierkegaardian Defense of Romantic Love. New York: Oxford University Press.
Krishek, S. (Forthcoming). “The Connection between Love and Compassion in Kierkegaard’s Works of Love.” In Keith Ansell-Pearson and David James, eds., The Empathetic Emotions in the History of Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
- ראו ויקרא י"ט, פסוק י"ח ; מתי 22, פסוק 39.
- מכיוון ששתי היצירות של קירקגור שאעסוק בהן במאמר זה לא תורגמו לעברית, התרגום הוא שלי. ההפניות הן לתרגום המוסמך לאנגלית; ראו ביבליוגרפיה.
- כלומר, אינטראקציה כוללת גם מחשבות על אדם שאנחנו לא בהכרח במגע פיזי איתו.
- מכיוון שה"שכן" הוא "כל אדם", אזי "אהבה נוצרית" (כזו שמושאה הוא השכן), "אהבה שכנית", ו"אהבה אוניברסלית" הינם מונחים שקולים שמבטאים שלושתם את האידיאל של אהבה לכל אדם.
- ישנם דיונים נרחבים בספרות האנליטית העכשווית על טבעה של אהבה בפרט ועל מהותו של רגש בכלל. מגבלות המקום מחייבות אותי לשים דיונים אלו בצד, כאשר להשגת המטרות של המאמר הנוכחי אסתפק בהישענות יותר על תפישות אינטואיטיביות (שמבוססות על ניסיוננו) לגבי אהבה ורגש, ופחות על תיאוריות לתיקופן.
- ליתר דיוק, העמדה שעולה מדיונו של קירקגור היא של זיהוי בין אהבה לחמלה, כאשר מנקודת מבט זאת, החמלה איננה מובנת כרגש (כפי שאני מנתחת אותה כאן) אלא כעמדה מורכבת, שכוללת אכפתיות ורגש. ברם, לצורך דיוננו כאן ההבדל בין שתי התפישות איננו משנה. לדיון בהבדל זה ובירורו, ראו מאמרי "הקשר בין אהבה לחמלה בעבודות אהבה לקירקגור", שעומד לראות אור.
- ראו לדוגמה מאמרו של ג'ון גיבסון (2016), "אמפתיה". העמדה שאני מציגה כאן שונה במעט מעמדתו.
- כאן מתבקש כמובן להזכיר את ארתור שופנהאואר, שהדיון הן בסבל האנושי והן בחמלה תופש מקום מרכזי בפילוסופיה שלו. ראו, לדוגמה, מאמרו של דיוויד קרטרייט (2008), "חמלה וסולידריות עם סובלים".
- "על אהבה, וטעמיה" (2004), עמ' 43; התרגום שלי.
- אני מציגה בהרחבה הן את הביקורת והן את האלטרנטיבה במקום אחר; ראו ספרי (2022) אוהבים במהותם: הגנה קירקגוריאנית על אהבה רומנטית, פרק 3.
- ישנה הסכמה רחבה בין פרשני קירקגור באשר לקשר ההדוק בין 'היות עצמי' ל'היות אינדיבידואל'. אני מצדיקה את הזיהוי בין השניים במקום אחר. כמו כן, הניתוח שאציג להלן (של עצמיות או אינדיבידואליות) הוא גרסה מקוצרת ומתומצתת של דיון מקיף בהרבה שאני מציגה במקומות אחרים; ראו, לדוגמה, ספרי 2022, פרק 1.
- להגנה על הפרשנות שאני מציגה כאן לעומת פרשנויות אחרות, ראו שם, פרקים 1, 6.
- כוונתי, כמובן, לטענתו המפורסמת של סארטר שלפיה "הקיום קודם למהות" (סארטר, האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם, עמ' 10).
- לשם כך, כפי שהוסבר קודם, עלינו לבטל את עצמנו. עם זאת, בשביל לשמוח, אנחנו נדרשים נוסף על ביטול עצמי גם לאישור עצמי. להסבר ולהרחבה של נקודה זאת, ראו ספרי (2022) אוהבים במהותם, פרקים 3, 7.
- ביקורת שעשויה לעלות כאן היא שגם התכונות שנגישות באופן מיידי דורשות מינימום של היכרות (נניח, אי אפשר לראות על אדם שהוא שנון רק מזה שחולפים על פניו ברחוב). התשובה שלי לביקורת כזאת היא משולשת: קודם כול, חשוב לזכור שציווי האהבה מניח איזושהי אינטראקציה, ואינטראקציה מינימלית כן מאפשרת לחוות משהו מהאינדיבידואליות של הזולת. שנית, גם אם התנאים לא מאפשרים אהבה בפועל, מה שחשוב הוא להבין שיש לנו דיספוזיציה לאהוב כל אדם (נניח, אם הייתי מדברת עם האדם שחלף על פני הייתי יכולה לאהוב אותו). שלישית, ברור שככל שהמגע מינימלי יותר, האתגר גדול יותר והמשקל הוא על דיספוזיציה יותר מאשר על אהבה בפועל. וכמובן, הדבר נכון על אחת כמה וכמה במקרים שאין בהם מפגש פיזי כלל אלא רק מחשבות והתכוונות לזולת, כמו במקרה של יחס לאויב שאנו לא בהכרח פוגשים. כך שאין כאן התכחשות לגודל האתגר, אבל כן התעקשות על האפשרות לעמוד בו.
שרון קרישק היא פרופסור בחוג לפילוסופיה באוניברסיטה העברית. היא המחברת של Kierkegaard on Faith and Love (Cambridge University Press, 2009), פילוסופיית האהבה של קירקגור (הוצאת דביר, 2011), Lovers in Essence: A Kierkegaardian Defense of Romantic Love (Oxford University Press, 2022), כמו גם של מאמרים רבים על קירקגור, שפורסמו בכתבי־עת ובאוספים.
