מהי זהות בלא־נחת? בעקבות זהות בלא נחת מאת יעקב גולומב

ספרו האחרון של פרופ' יעקב גולומב ז"ל זהות בלא נחת עוסק בארבעה־עשר מחברים יהודים שפעלו באירופה בסוף המאה ה־19 ובתחילת המאה ה־20, והושפעו במובן זה או אחר מפרידריך ניטשה. ניתן לקרוא להם "יהודי שוליים" (Grenzjuden). המחברים הם סטפן צווייג, פרימו לוי, פראנץ קפקא, ברונו שולץ, זיגמונד פרויד, תיאודור לסינג, תיאודור הרצל, מקס נורדאו, ולדימיר זאב ז'בוטינסקי, אחד העם, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, מרטין בובר, הלל צייטלין, ואורי ניסן גניסן. מה הייתה ה"זהות בלא־נחת" של אישים אלה? 

(א) מה פירוש "בלא־נחת"?

בשנת 1930, זיגמונד פרויד פרסם את ספרו Das Unbehagen in der Kultur, "תרבות בלא־נחת". בתרגום עברי מדויק יותר: "האי־נחת שבתרבות". או בתרגום האנגלי, שבו בעיקר התפרסם הספר: .Civilization and Its Discontents התזה העיקרית של הספר היא: התרבות כרוכה בהכרח באי־נחת. יש ניגוד אלים בלתי־נמנע בין היחיד, כלומר האינדיבידואל, לבין התרבות או הציוויליזציה. הניגוד הוא בין היחיד עם כל האינסטינקטים הטבעיים שלו, כלומר דחפיו האנוכיים, הארוטיים, והכוחניים, לבין התרבות, כלומר ה"יחד", עם כל המגבלות, החוקים והמשפטים, וכללי ההתנהגות המוסכמים. היחיד שואף לחופש, ואילו היחד מגביל את החופש שלו, מרסן אותו, חונק אותו. או במשחק המילים של אלבר קאמי, יש ניגוד בין הסוליטרי לבין הסולידרי, בין אינדיבידואליות לבין הקונפורמיזם, בין ה"יחיד" לבין ה"יחד", בין ה"אני" לבין ה"אנחנו". 

‍

 הינה כי כן, כאשר אני אומר "אנחנו", יש בכך בהכרח אלימות. אני מרשה לעצמי להכניס את כולנו, בעל כורחכם, באותה תיבה אחת ("אנחנו צריכים לחקור את היבט הסוציולוגי", "אנחנו איננו מבינים את האפיסטמולוגיה של קאנט", "אנחנו האמנו בקונצפציה"). ה"אנחנו" שלי מגביל את ה"אני" שלָךְ או שלךָ. כמו שטען עמנואל לוינס, "אנחנו" אינו הרבים של "אני" ו"אתה", שכן "אני ואתה אינם יחידים בעלי מושג משותף".¹

‍

 אפשר לתאר את הגותו הפילוסופית של יעקב גולומב כניטשיאנית־פרוידיאנית. גולומב מצטט את ניטשה: "כל מוסר הוא מעשה עריצות נגד הטבע". והוא מוסיף: "זהו גם הטעם המרכזי לקביעתו של פרויד כי התרבות שלנו היא 'בלא נחת'".² אצל גולומב הפסיכולוגיה של ניטשה והפסיכולוגיה של פרויד מתלכדות ומפרות זו את זו. ה"אני" מבטא את הטבע, וה"אנחנו" מבטא את המוסר, המוסכמות. היחיד רוצה חופש, והיחד הורס כל חופש למען "האחדות". ולכן, בכל אדם השייך לתרבות כלשהי, יש בהכרח קרע, שנויות – בין האינדיבידואל לבין התרבות, בין היחיד לבין היחד. הסיסמא "יחד ננצח" משמע: שהיחיד ישתוק.

‍

 גולומב מגדיר היטב מהי הציונות שלו: "מדינת ישראל היא ארצי ... פה אני מרגיש חופשי ... חופשי לאהוב וחופשי לשנוא את הארץ הזאת, בארץ הזאת".³ אפשר לסבול את ה"יחד" רק במידה שהוא מאפשר חופש ל"יחיד".

‍

‍

(ב) יהודי שוליים הנאורים

מי הם Grenzjuden, יהודי שוליים? או יהודי שוליים נאורים? מי הם?

 אם אצל כל אדם בכל תרבות שהיא יש קרע או שניות בין האינדיבידואל לבין התרבות, בין היחיד לבין היחד, יש ליהודי בגלות שנויות כפולה. הוא נקרע בין ה"אני" שלו לבין שתי תרבויות שונות ולפעמים סותרות. למשל, היהודית והאירופית או היהודית והערבית.

‍

 היהודי בגלות אירופה חייב להתמודד עם המגבלות הכפייתיות של שתי תרבויות: האירופית והיהודית. היו יהודים אירופאים שסברו שהם מאה אחוז אירופאים ומאה אחוז יהודים. אחרים סברו שהם לא ממש אירופאים, וגם לא ממש יהודים. אחרים חשו שהם מאה אחוז אירופאים, ויהודים רק באופן חלקי. ואחרים להפך: הם חשו שהם מאה אחוז יהודים, ואירופאים רק באופן חלקי. כל אחד חש את זהותו בדרך אחרת. והיו אלה שקראו לעצמם: "יהודי שוליים" או "יהודי שוליים נאורים", שכן הם חשו שהם חיים בשוליים של התרבות היהודית, וגם בשוליים של התרבות האירופית. הם חיו כאילו על הגבול (die Grenze). גולומב שאל את הביטוי של אליהו הנביא בפולמוסו עם דת הבעל, ותיאר בו את יהודי השוליים הנאורים באירופה (עמ' 3): "הם פסחו לעתים על כל סעיפי הזהות" (השוו מלכים א. יח:כא). מכל מקום, יהודי שוליים או יהודים גבוליים אלה שרויים בלא־נחת פעמיים! פעם כיהודים ופעם כאירופאים. יש להם אי־נחת בזהות היהודית שלהם, וגם אי־נחת בזהות האירופית שלהם. הם יוצאים קרח מכאן וקרח מכאן. שאלה מעניינת שרק נרמזת בספר היא: האם צברים הגדלים במדינת ישראל עם שפה אחת ותרבות אחת יכולים להיות Grenzjuden? 

(ג) זיגמונד פרויד

הפרק החמישי בספרו של גולומב דן בזיגמונד פרויד (1939-1856), או "שלמה פרויד", כפי שנקרא בטקס ברית המילה שלו. פרויד קיבל בגאווה את מצבו הקיומי הבעייתי כשייך ליהודי השוליים, אבל הסתובב לעתים קרובות בחוגים של אינטלקטואלים יהודים, כתב רבות על נושאים יהודים, והתחתן עם מרתה ברנייס (1951-1861), נכדתו של ר' יצחק ברנייס, הרב האורתודוקסי הנודע של המבורג.⁴ גולומב מזכיר כי ביום הולדתו ה־35, בשנת 1891, אביו של פרויד נתן לו כמתנה ספר תנ"ך עם הקדשה מליצית בעברית.⁵ גולומב מצטט בספר את דבריו המרתקים של פרויד, שכתב במבוא לתרגומו העברי של יהודה דביר לספרו טוטם וטאבו, שיצא לאור בירושלים בשנת 1939: "איש מקוראי ספר זה לא יוכל להבין לרגשות המחבר שאינו יודע את לשון הקודש ... ואף על פי כן, לא התכחש מימיו לזיקת ההשתייכות אל עמו. והוא חש את ייחודו כיהודי, ואינו רוצה שיהיו הדברים שונים מכך. אילו שאלו אותו: 'מה נשאר לך עוד מן היהודי?' ... היה משיב: 'עוד הרבה מאד, ומן הסתם העיקר' ... אך המחבר מקווה כי הוא שותף לקוראיו באמונתם האיתנה, שמדע חסר־פניות אינו יכול להישאר זר לרוחה של היהדות החדשה" (עמ' 116–117). 

‍

 גולומב מעיר על דבריו אלה של פרויד: "פרויד משדר אופטימיות ... לגבי עתיד המדע והציונות ... הוא חשב שיהודי מטבעו הוא בלתי קונפורמי, וחופשי מדוגמות אינטלקטואליות הרווחות בקרב הרוב" (עמ' 117). כלומר, בהתנגשות הקשה והכואבת שתיאר פרויד בין האינדיבידואל לבין ה"קולטור", היהדות, כפי שהוא הבין אותה, ניצבת באופן ברור לצד האינדיבידואל.

‍

 ארשה לעצמי להוסיף: אומנם היהדות של פרויד רחוקה מאוד מן היהדות של הרבנות הראשית לישראל כיום, והיא עוד יותר רחוקה מן היהדות של המפלגות הדתיות־לאומיות והחרדיות המכהנות בכנסת כיום, אבל היא קרובה למדי ליהדותו המשכילה של הרמב"ם. 

‍

 דרך אגב, ניתן בהחלט לקרוא לרמב"ם "יהודי שוליים", ובוודאי "יהודי שוליים נאור". הוא חי כל חייו בארצות אסלאמיות דוברות ערבית. משפחתו התאסלמה כשהיה נער על מנת להימלט מרדיפות בספרד. ככל הנראה הוא חי כמוסלמי כ־15 שנים במרוקו. לאחר ששב אל היהדות, הוא עבד במצרים כרופא בארמון הסולטן הגדול, צלאח־אל־דין המוסלמי. והוא התייחס לרוב היהודים בעולם, שלא למדו מדעי הטבע, כאל "ההמון" (ג'וּמהוּר). 

‍

‍

(ד) תיאודור הרצל

הפרק השביעי בספרו של גולומב דן בתיאודור הרצל (1904-1860). לפי המיתוס הציוני המקובל, הרצל היה יהודי שוליים, וגם גולומב מגדיר אותו כך. חוזה מדינתנו היה יהודי גבולי. 

‍

 אומנם הרצל של גולומב רצה להוביל תנועה פוליטית גדולה של העם – אבל המטרה שלו הייתה ליצור "דמות חדשה של יהודי" (עמ' 184). יהודי חופשי! כלומר, הרצל לא נתן זכות קדימה לעניין הלאומי, ה"תרבות" (קולטור), אלא לעניין האינדיבידואלי, הפרט, היחיד. גולומב מסיים את הפרק על הרצל בפרפרזה של דבריו המפורסמים, המצוטטים בכל מקום, אבל "בתוספת גוון ניטשיאני מסוים": "אם תרצו לחרוג משולי הזהויות בלא־נחת, ולהיעשות לחופשיים ברוחכם, ומבטאים מתוך חירות את תעצומות נפשכם – אין זו אגדה או חלום באספמיה, אלא בציון" (עמ' 201). וזהו גם החלום בציון של גולומב: חברה עברית המאפשרת והמעודדת את היחיד החופשי.  

‍

‍

(ה) גולומב ואני

הכרתי את יעקב גולומב ז"ל בשנת 1975, כלומר לפני חמישים שנה, כאשר הייתי מרצה צעיר בחוג לפילוסופיה באוניברסיטת מקגיל, במונטריאל. גולומב היה אז דוקטורנט בחוג לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים, תלמידם של פרופ' נתן רוטנשטרייך ושל תלמידו של רוטנשטרייך, פרופ' ירמיהו יובל. מחקר הדוקטור שלו עסק בנושא: "ניטשה פסיכולוג העוצמה". הוא הגיע למקגיל כתלמיד אורח במטרה ללמוד אצל עמיתי הדגול, פרופ' צ'רלס טיילור. בהיותו במקגיל, הוא השתתף גם בסמינריונים שלי על ר' יהודה הלוי, הרמב"ם, ור' חסדאי קרשקש. והיינו לחברים טובים.

‍

 גולומב נולד בוורוצלב בשנת 1947, וגדל בוורשה – כלומר, נולד וגדל בסביבה אירופית מובהקת, דוברת פולנית. כשנולד, לא נימול, ואפילו לא ידע שהוא יהודי – עד שיום אחד הוריו החליטו לעלות לארץ ישראל, והוא היה בן 10, ואז סיפרו לו. בארץ הוא החליט לעבור ברית מילה, לא בעיקר מסיבות דתיות, אלא כדי שייחשב לישראלי לכל דבר בעיני חבריו הצברים. למען "היחד", היחיד הזה בחר לסבול כאבים עזים. 

‍

 גולומב הגדיר את עצמו כיהודי שוליים. ברור, כי הוא עשה זאת משום שהוא הזדהה עם אותם היהודים המתוארים בספרו, שהוגדרו כיהודי שוליים. אני כשלעצמי, לא הייתי מגדיר אותו כיהודי שוליים. הרי הוא היה יוצא דופן באקדמיה הישראלית בכך ששלט לגמרי בכל רזי התרבות האירופית – לא רק המזרח אירופית, אלא גם הגרמנית, הצרפתית, והאנגלית. כמו כן, הוא שלט לגמרי בכל רזי התרבות היהודית. מחקריו על ניטשה והיהודים וקירקגור והיהודים, וכן ספרו המעולה על יוסף חיים ברנר, הוכיחו כי הוא היה אחד המומחים הגדולים להגות היהודית בעת החדשה.⁶ אני מהסס לומר על הפרופסור הפופולרי לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים, המופקד על הקתדרה על־שם אחד העם, שהוא בשוליים. גולומב היה שייך מאה אחוז לתרבות הישראלית ומאה אחוז לתרבות האירופית, והצליח מאוד בשתי התרבויות. 

‍

 ובניגוד לרבים מעמיתינו שעוסקים בפילוסופיה היהודית המודרנית, היו לו גם ידיעות מעמיקות בפילוסופיה היהודית בימי הביניים. פעם במונטריאל הוא ביקש לשאול את העותק שלי של ספרו הגדול של הרי אוסטרין (צבי) וולפסון, Crescas’ Critique of Aristotle. הוא החזיר לי את הספר לאחר שבוע עם הערות רבות בשוליים, בעיפרון, והתנצל שרשם אותן. הוא הסביר שהתלהב מן הקריאה, שכח את עצמו, ובהיסח דעת רשם הערות. הוא חשב שאכעס והתנדב למחוק את כל ההערות. אמרתי לו: אין צורך. והודיתי לו מאוד על ההערות המועילות.

‍

‍

(ו) ריה"ל 

 ^7ההבנה העמוקה של גולומב בפילוסופיה היהודית בימי הביניים מתבטאת במאמרו על ר' יהודה הלוי (1141-1075), שהופיע בכתב העת עיון בשנת 1986, לפני כמעט 40 שנה. במאמר מדהים זה, הוא טען שהחוקרים לא הבינו את העיקר בספר הכוזרי לריה"ל. הספר אינו ספר סכולסטי. הספר, הוא טען, הוא וידוי "אקסיסטנציאלי", כמו הוידויים של אוגוסטינוס, או ספרו של אלגזאלי הפודה מן התעייה והטעות, או ההגיונות של דקארט, או ההגיגים של פסקל, או היומנים של קירקגור.⁸ 

‍

 גולומב מסביר כי ספר הכוזרי דן ב"מתחים הקיומיים" ו"הניגודים העקרוניים" בין החוויה של היהודי כפרט לבין זו של היהודי כשייך לעם היהודי (עמ' 129). הספר דן בסתירה בין החיים האסתטיים וההדוניסטיים, "משתאות היין", ו"הפילוסופיה החילונית", מן הצד האחד, לבין "המסורת של העם היהודי" מן הצד השני.⁹ הוא דן אפוא במתח בין האינדיבידואל היהודי לבין העם היהודי, בין היחיד היהודי לבין היחד היהודי. 

‍

 וגולומב כותב את המשפט המהמם: ר' יהודה הלוי "בחייו ובהגותו הוא אחת הדוגמאות הראשונות והבולטות ביותר לתסמונת של 'יהדות שוליים', שהגיעה לשיאה בדמותם של עשרות אינטלקטואלים ואנשי רוח יהודים אשר חיו ויצרו בארצות דוברות גרמנית בשלהי המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20. ריה"ל היה יהודי שוליים ... במובן הרוחני העמוק – אדם יהודי שאיבד את דתו וזנח לפרק זמן מסוים את מסורתו היהודית אך נמנע ... מלהכות שורשים ומלהיטמע עד הסוף בתרבות החילונית־פילוסופית של זמנו" (עמ' 130). כן, שמענו אל נכון. ריה"ל היה יהודי שוליים! ריה"ל, שנחשב בדרך כלל לפילוסוף היהודי היהודי ביותר ולמשורר העברי היהודי ביותר – היה יהודי שוליים, יהודי גבולי! 

‍

 אם ריה"ל היה מאה אחוז יהודי, הוא גם היה שייך במאה אחוז לתרבות הערבית: ספר הכוזרי חובר בערבית ספרותית נאה ביותר. ריה"ל היה אומן גדול הן בעברית הן בערבית. וגולומב מצטט משפט נוקב מן הכוזרי, שנשמע כאילו נכתב על־ידי פילוסוף יהודי גרמני מודרני, כמו פראנץ רוזנצווייג, ליאו שטראוס, או עקיבא סימון: "בימינו אין אדם מגיע אל האמונה, כי אם לאחר שעבר את כל מדרגות הכפירה המרובות" (כוזרי ה:ב) (עמ' 136).

‍

 זאת ועוד, גולומב מטעים כי הדיאלקטיקה העמוקה ביותר בספר הכוזרי אינה הדיאלקטיקה האינטלקטואלית, לא פילוסופית ולא תיאולוגית, אלא "הדיאלקטיקה האישית האקסיסטנציאלית ... [ה]בולטת בו ... לא פחות מאשר אצל קירקגור" (עמ' 131). הדיאלקטיקה של ריה"ל הינה אקסיסטנציאלית לא פחות משל קירקגור! לשון אחר: לבטיו של ריה"ל אינם לגבי אמונות ודעות, לא לגבי היגדים פילוסופיים או תיאולוגיים – אלא לגבי זהות. הוא סבל מ"זהות בלא נחת".

‍

 כאשר הוא מדבר על ריה"ל וספר הכוזרי, גולומב משתמש שוב ושוב במילה "אותנטיות". ספר הכוזרי הוא חיבור אותנטי, במובן שהיומנים של קירקגור הם חיבורים אותנטיים. הספר עוסק בחוויה הקיומית של האדם. כל מי שקורא אותו מתרשם מן "הנימה האותנטית הבולטת מתוכה".¹⁰ 

‍

 גולומב מצטט שורות משירו של ריה"ל, "התרדף נערוּת?": "הֲתִרְדֹּף נַעֲרוּת אַחַר חֲמִשִּׁים ... וְתִמְכֹּר חֶלְקְךָ בִנְזִיד עֲדָשִׁים?" (עמ' 133) הרי אתה כבן־50, ריה"ל אומר לעצמו. הגיע הזמן לחשבון נפש. תתבגר! מספיק רדפת אחר היצרים והתאוות! מספיק רדפת אחר האסתטיקה וההדוניזם! האם בשביל נזיד העדשים תמכור את חלקך בעם ישראל? זו שאלה קיומית של זהות: נזיד עדשים או הבכורה? 

‍

 בסיום הקלימקטי של ספר הכוזרי, החבר עוזב את ארץ הכוזרים ועולה לארץ ישראל. גולומב מדגיש כי סיום הספר אינו עוסק בפילוסופיה או בתיאולוגיה, אלא בזהות. החבר לא מוכיח טיעון פילוסופי או תיאולוגי חדש. הוא משנה את זהותו! כמו ששינה גולומב את זהותו כאשר עלה לארץ בגיל 10, כך משנה החבר את זהותו כאשר הוא עולה לארץ בסוף ספר הכוזרי. וכך גם ריה"ל עצמו, כאשר הוא גומר את כתיבת ספר הכוזרי, הוא עוזב את ספרד ועולה לארץ: "עם סיום כתיבתו [של ספר הכוזרי] הוא נוקט את הצעד האבסורדי־אקסיסטנציאלי הזה של ניסיון העלייה לציון. אפשר לנסח זאת במונחים של קירקגור: המעבר מן החיים האסתטיים לאבסורד של חיי האמונה מוביל דרך חשבון הנפש האישי שבספר הכוזרי" (שם). ריה"ל מוותר על "כל טוב ספרד", ומחבק את האבסורד.

‍

 האם גולומב חשב שהמעשה הפתאומי של הוריו, לקום ולעלות לארץ, היה מעשה "אבסורדי אקסיסטנציאלי"? כך או כך, הוא תפס את הבכורה שלו בשתי ידיים, ונעשה להוגה דעות מבריק בציון. הוא מעולם לא התגעגע לנזיד העדשים שלו בוורשה. אם אכן היה גולומבGrenzjude , זה היה במובן שהיה ריה"ל. 

‍

‍

(ז) משלי כט:ט

גולומב פותח את ספרו במובאה מספר משלי: "אִישׁ חָכָם נִשְׁפָּט אֶת אִישׁ אֱוִיל, וְרָגַז וְשָׂחַק וְאֵין נָחַת" (כט:ט).¹¹ אין גולומב אומר לנו כיצד הוא מבין פסוק זה. לפי פירושו של רש"י, אם איש חכם מתווכח עם איש אוויל, לא תהיה לו נחת, "בין מראה לו פנים זעופות [= "רגז"], בין שמראהו פנים שוחקות [= "שחק"]". מה שלא יאמר איש החכם לאיש האוויל, בסוף הוא יצא מן הוויכוח "בלא נחת".

‍

 מה הקשר בין פסוק זה לבין יהודי השוליים הנאורים הנדונים בספר? כולם היו ללא ספק אנשים חכמים. אם התעמת יהודי שוליים עם המוני היהודים הנורמטיביים והקונפורמיסטיים (קרי האנשים האווילים), לא יכול היה לצפות שתהיה לו נחת. חייו של האיש החכם הם בהכרח חיים בלא־נחת. 

‍

‍

(ח) תלמידי חכמים 

מהי זהות יהודית בלא־נחת? הייתכן כי היא הזהות היהודית האותנטית, אותה זהות החמקמקה שחיפש גולומב בנרות כל חייו? הרי אם יהודים גדולים וטובים כמו ר' יהודה הלוי, הרמב"ם, תיאודור הרצל, זיגמונד פרויד, ויעקב גולומב היו "יהודי שוליים", שזהותם הייתה "בלא נחת", אולי – ואולי – מצב כזה הוא הוא המצב הראוי והרצוי. אולי היהודי האותנטי האמיתי הוא Grenzjude, האיש החכם, החי בלא־נחת. אולי אותנטיות – או לפחות אותנטיות יהודית – פירושה: אי נחת!¹² 

‍

 דברים שנאמרו בכנס לזכר פרופ' יעקב גולומב ז"ל, האוניברסיטה העברית בירושלים, הר הצופים, 25 ביוני 2024.

‍