סימפוזיון — ז׳אן אמרי: על ההזדקנות
- עילית פרבר — מבוא לסימפוזיון
- חיים חזן — נופל מחוץ לזמן: על האל־זמני שבהזדקנותו של א׳
- נחמה ורבין — הזדקנות: בין אימה לאמונה
- רועי בן-שי — באמצע החיים / בראי הזִקנה
מבוא לסימפוזיון
עילית פרבר
את על ההזדקנות כתב ז׳אן אמרי במקור כסדרת הרצאות רדיו ששודרו ברדיו הגרמני הבווארי (Bayerischer Rundfunk) ב־1967 (ופורסמו בדפוס שנה מאוחר יותר). אמרי הקריא את ההרצאות הללו, שארכו כל אחת כשעה, בקולו העמוק והנמוך, כאשר הוא נע בחופשיות רבה בין סוגי כתיבה ודיבור שונים בתכלית. הוא מדבר על עצמו בגוף ראשון, מזכיר שורה ארוכה של סופרים כמו מרסל פרוסט ותומאס מאן, ופילוסופים כמו ז׳אן־פול סארטר, סימון דה־בובואר וברגסון, ונע בין הנימה האישית ספוגת זיכרונות וחרטות לבין טענות פילוסופיות שמוצגות בלשון אקדמית חמורה. משהו במגוון הזה מייצר טקסט שמדבר בקולות שונים ונוקט עמדות שונות, ומותיר את הקוראים (או המאזינים) לעיתים מבולבלים ונטולי כיוון. האם אמרי מדבר כאן רק על חוויית ההזדקנות שלו עצמו? (הוא היה רק בן 55 כשכתב את ההרצאות.) האם הוא מבקש לנקוט גישה מדעית? (הוא מצהיר שלא.) האם אמרי מציע נחמה מסוימת לחוליי הזִקנה והעצב הכרוך בה? (הוא טוען מפורשות שלא, אבל הטקסט בכל זאת מעלה את השאלה הזו.) כיצד ייתכן שדווקא אמרי, שמוכר לנו כניצול שואה שחווה עינויים וחיים קשים מנשוא במחנות הריכוז, כותב שהזִקנה היא אחת מצורות הסבל הקשה והמורכבת ביותר? (אכן, למרות החוויות הקשות שעבר בשנות המלחמה שמתוארות בעיקר בספרו מעבר לאשמה ולכפרה, הזִקנה מזמנת לו קשיים שקשה לו לשאת.) ספרו של אמרי לא מספק לנו תשובות של ממש, אבל מצליח להציג את השאלות על העושר והמורכבות שלהן באופן ייחודי ועמוק.
בעשור שבין 1966–1976, פרסם אמרי שלושה ספרים שניתן לחשוב עליהם כעל טרילוגיה שמתארת משהו ממה שארצה לכנות כאן בעקבות אמרי, ׳לוגיקת החיים׳. הספר הראשון מעבר לאשמה ולכפרה (1966),1 שהוא הידוע שבהם, מתאר בחמישה מאמרים קצרים ונוקבים את חוויותיו בזמן מלחמת העולם השנייה, וכולל תיאורים של העינויים שעבר, החיים במחנות הריכוז ושאלת כוחה של הרוח האנושית אל מול הזוועה (תשובתו הקצרה של אמרי שהרוח מאבדת מכוחה ומתרוקנת מכל הבטחה שהייתה גלומה בה), דיון בחיי גלות ובמשמעותה, ועוד. הספר השני על ההזדקנות (1968)2 מתאר היבטים שונים של תהליך ההזדקנות והחוויה שלנו את גופנו ההולך והנחלש, זיכרונות העבר שהולכים ותופסים נתח גדול יותר ויותר מחיינו, ובפרט מהיכולת שלנו להיות מעורבים בחיי ההווה, החברה והתרבות והאופנים שבהם הן מרחיקות את המזדקנים מקִרבן, ההתקרבות הבלתי־נמנעת אל המוות, ועוד. הספר האחרון, יד נשלחת בנפש (1976),3 שעוסק בשאלת ההתאבדות, נכתב בין שני ניסיונות ההתאבדות של אמרי עצמו. הראשון שכשל והשני שצלח, בחדר מלון בזלצבורג ב־1978. באחד הקטעים החזקים בספר הזה, כותב אמרי על הרגע שבו התעורר בבית החולים לאחר שהרופאים הצילו אותו מניסיון ההתאבדות הראשון שלו: ״הייתי שוב ברשות העולם, ולי היה עולם שבו הייתי אמור להיות מושלך, כדי להפוך שוב בשלמות לעולם בעצמי״ (יד נשלחת בנפש, 92). החוויה הזו של ההצלה, הוא כותב, ״היא מהדברים הנוראים ביותר שאי פעם עוללו לי״ (שם). שלושת הספרים הללו מתארים שלושה רגעים – או מומנטים במובן שהתכוון אליו הגל – בחיים אנושיים: הראשון הוא רגע של שבר שמרסק כל מה שהיה עד אותו רגע בבחינת ״עולם״, השני הוא תהליך הידרדרות צפוי אך כואב לבלי נשוא, והשלישי הוא רגע ההחלטה, הרגע של הסוף שאמרי בוחר להביא על עצמו.
אבל למרות החלוקה הזו שנראית לכאורה סימטרית וכזו המשרטטת משהו כמו מהלך של חיים, ישנם בכל זאת הבדלים מרחיקי לכת בין הספרים, ובפרט, ההבדל בין רגעי קיצון דרמטיים שאינם מנת חלקם של כולנו (עינויים, מחנות ריכוז והתאבדות), לבין מה שנתפס, לכאורה לפחות, כשלב טבעי של חיינו: ההזדקנות. כאן אמרי מפתיע אותנו. תהליך ההזדקנות, שמוביל בסופו אל המוות (הטבעי), הוא לא פחות נורא, כואב, מאכזב ומעורר חרדה, משלבי החיים האחרים, גם הקיצוניים שבהם. אולי דווקא משום הטבעיות שלו, משום העובדה שהוא צפוי לנו למעשה מרגע לידתנו, אולי דווקא לכן, כאשר אנו מוצאים מחדש את עצמנו חלשים יותר, פחות רלוונטיים, תופסים פחות מקום בעולם, ושקועים בזיכרונותינו כאשר אנו יושבים ספונים בחדרנו, לא מסוגלים עוד לקחת חלק בעולם שמחוצה לו, ומביטים מהחלון בעדשה מקטינה, כמו דרך ״משקפת אופרה הפוכה״ (על ההזדקנות, 19), אז הטבעי הופך לבלתי נסבל.
על ההזדקנות לא עוסק רק בשלב מסוים בחיים אנושיים (זִקנה וההתקרבות לסוף החיים) אלא הוא ספר על חיים בכלל. מבנה הספר, על חמשת פרקיו, מדגים זאת באופן החד ביותר. הפרק הראשון עוסק במבנים שונים של זמן ובחוויית חלוף הזמן. עבור המזדקנים, העולם מאבד מהאיכות המרחבית שלו (הוא מצטמצם והולך, פתוח פחות) ומתמלא בזמן של זיכרון ונוסטלגיה, אבל גם של תחושה פשוטה (וכואבת) של הזמן שחולף.4 הפרק השני עובר מהדיון המופשט יותר בזמן לעבר המרחב של האני, או של מה שאמרי מכנה ה״אגו״. כאן, הדיון מתמקד במבטו של האדם על עצמו, ומתאר את היכולת (וחוסר היכולת) להכיל את ההיחלשות שלנו, ובקטעים שהם אולי היפים ביותר בספר, הקשר הבלתי נפרד בין ניכור עצמי לבין אינטימיות מוחלטת של האני עם עצמו, הנחלש והמידרדר, מן הבחינה הפיזית והנפשית גם יחד. בפרק השלישי, מפנה אמרי את מבטו החוצה ובוחן את האופן שבו אנחנו עומדים תחת מבטם של האחרים. או, ליתר דיוק, כבר בקושי נראים על־ידי האחרים, הופכים אט־אט שקופים ומצומצמים, מסוגלים למלא רק את ההבטחה שפעם היינו ונטולי כל אפשרות למבט רחב יותר אל העתיד. הפרק הרביעי דן בשאלת ה״עולם״. לא עוד אחרים ומבטם, אלא העולם עצמו, המרחב שלו. כאן אמרי מדבר על האובדן ההדרגתי של יכולת ההתמצאות שלנו בעולם (התרבותי, ההיסטורי, האופנתי, ועוד), וחוזר לשאלת הזרות והניכור, הפעם מנקודת מבט אחרת, רחבה יותר. בפרק החמישי החותם את הספר, אמרי עוסק בשאלת המוות, או האופק הסופי של החיים. מובן שאנו באים לעולם כאשר ״וירוס המוות״ טמון בנו מלידה (על ההזדקנות, 169), כפי שאמרי כותב, אלא שפוטנציאל הסופיות הזה לא נוגע לנו באמת עד להזדקנות, שבה הסוף הולך ומתקרב, והופך מוחשי יותר ויותר. המוות הוא בן־הלוויה שלנו, ״האויב האינטימי, הצומח לו לאט״ בקרבנו (על ההזדקנות, 168), הוא מוליך אותנו והולך לצידנו, ממתין בשקט לרגע הנכון. הנוכחות הזו אינה בת־ביטוי לשוני, אמרי מטעים, אבל היא מוחשת בכל תו ותו בחיינו.5
חמשת פרקי הספר נותנים לנו מושג ייחודי על התחושה של ההזדקנות, תהליך ההידרדרות האיטי, וההגדרה המחודשת (מדי יום ביומו) של הקשר בינינו לבין עצמנו, לבין אחרים ולבין העולם. אלא שדרך המהלך הזה, הספר פורש בפנינו גם משהו מהמרחב של החיים האנושיים בכלל, שהרי היחס שלנו עם עצמנו, עם אחרים ועם העולם, עם הזמן והמרחב, עם גופנו ועם הזיכרונות שלנו, הוא יחס שאנו מקיימים כל העת, גם בגילאים מתקדמים פחות. במובן זה, על ההזדקנות הוא בראש ובראשונה ספר על חיים אנושיים בכלל, על ההיבטים השונים והמשורגים שלנו, ועל התהליכיות המלווה אותנו תדיר.
בהקדמה למהדורה הראשונה של הספר, מסביר אמרי שהוא אינו מציע דיון מדעי, רפואי או סוציולוגי בהזדקנות.6 מדובר כאן בהרהור, ניסיון לתאר את חוויית ההזדקנות ׳מבפנים׳, משהו שאמרי מתאר כ״מחקר״ (הוא משתמש כאן במילה הגרמנית Versuch שהיא חקירה בהקשר מדעי יותר). אלא שכפי שהוא מפרט, לא מדובר כאן במחקר מדעי במובן הפשוט של המילה, אלא בצורת התבוננות ייחודית של הכותב על עצמו, ועל חייו, ובחירה לכתוב על ההתבוננות הזו ׳מבפנים׳, מנקודת מבט סובייקטיבית, מנקודת מבט שדומה יותר לחיפוש (Suche) (על ההזדקנות, 39). מתוך עמדה זו, אמרי פונה ישירות לקוראים ומבקש מאיתנו להצטרף אליו במסע ההרהורים הזה: ״הפנייה אל הקורא צופנת בחובה את הקריאה להצטרף אליי בדבר שהתברר לי רק בשעת הכתיבה עצמה [...] אין לי אלא לצפות ולראות אם הקורא ייענה לפנייתי, אם ילווה אותי בדרך זו, הרצופה סתירות״ (על ההזדקנות, 40).
הבחירה של אמרי לדבר על ׳חיפוש׳ ועל נקודת מבט פנימית ואישית, שולחת אותנו ישירות לז׳אנר המסאי, שאחד מאבותיו החשובים ביותר הוא מישל דה מונטיין (1533–1592). גם מונטיין מתחיל את המסות שלו בפנייה ישירה אל הקורא ומכריז שהוא כותב את המסות כדי להכיר טוב יותר את עצמו: ״הקורא, ספר זה נכתב בתום לב״, הוא כותב, ״לוּ את אהדתם של בני האדם ביקשתי לי, כי אז הייתי משתדל לייפות את עצמי וללבוש חזות מלוטשת יותר. רוצה אני כי יראוני כאן באור טבעי, פשוט ויומיומי, בלא כורח ובלא הצטעצעות: כי את עצמי אני מצייר. מגרעותי יתגלו פה בלי כחל וסרק, וכן גם אורחי הטבעי [...] הנה כי כן, הקורא, אני הוא החומר שממנו קורץ ספרי; אין זה מן התבונה שתוציא את זמנך הפנוי על עניין קל ערך ונבוב כל־כך. שלום לך אפוא ממונטיין״.7
אצל מונטיין כמו אצל אמרי, אנו עומדים בפני טקסט שמתאר שלבים ורגעים בחיים אנושיים, מתוך נקודת מבט פנימית, אישית, סובייקטיבית, חופשית מאוד, ובעיקר, מהרהרת. כמו מונטיין, גם אמרי פונה אלינו כאל ידידים למסע. הוא אינו מבקש לטעון טענות אנליטיות או מדעיות, לא רוצה להוכיח דבר, ובפרט, לא להציג דוגמה או שיטה. הוא משתף אותנו במבט הפנימי שלו על עצמו, מבט שמתאפשר לו ברגע מסוים בחייו, כאשר הם מתקרבים לסופם. מדובר בחייו שלו אבל גם בחיים של כולנו, ואם נשאל שוב ממונטיין, נאמר כי ״אנו מחפשים מצבים אחרים משום שאיננו יודעים ליהנות ממצבנו שלנו ואנו יוצאים אל מחוץ לעצמנו כיוון שאיננו יודעים מה נעשה בתוכנו פנימה. לכן אין טעם לעלות על קביים, כי על קביים עדיין צריכים אנו ללכת בעזרת רגלינו. ועל כיסא המלכות הגבוה ביותר עדיין אנו יושבים על עכוזנו״.8 אמרי אולי נכשל בשימוש שלו בהומור שמצוי בכל פינה אצל מונטיין (נדיר למצוא את אמרי מתבדח בכתביו) אבל הוא מצליח לייצר שיחה פתוחה וכנה עם הקוראים, על כל מה שמרכיב חיים.
בסימפוזיון שלפניכם לקחו חלק חוקרת ושני חוקרים בשיחה הזו. כל אחד מהם מצא נקודת כניסה אחרת לספרו של אמרי, וכל אחת אחזה בקצה חוט אחד שהשאיר אמרי אחריו. דומה כי אין פורמט מתאים לדיון בעל ההזדקנות יותר משיחה רבת־משתתפים, שיחה שהיא פתוחה, אישית, וקשובה, אבל כזו שמצליחה גם להחזיק בנקודת מבט שתמיד שואפת לגעת באוניברסלי ובמשמעותם של חיים עבור כולנו.
- ז׳אן אמרי, מעבר לאשמה ולכפרה: ניסיונותיו של אדם מובס לגבור על התבוסה, תרגום יונתן ניראד, עריכה מדעית אילנה המרמן, עם עובד, 2000.
- ז׳אן אמרי, על ההזדקנות: מרד וכניעה, תרגום ליאורה בינג־היידקר, עריכה מדעית, עילית פרבר, כרמל, 2022.
- ז׳אן אמרי, יד נשלחת בנפש: מסה על המוות מרצון, תרגום נועה קול, עריכה מדעית יעל לביא, הקיבוץ המאוחד, 2022.
- לדיון מפורט יותר בפרק הראשון של הספר, ראו עילית פרבר, ״הכול היה מעט גרוע יותר מכפי שחשבתי״, הארץ: מוסף ספרים, 24.9.2020.
- לתיאור מפורט יותר של מבנה הספר ודיון בסגנון הכתיבה הייחודי של אמרי, ראו עילית פרבר, ״'המחלה חשוכת־המרפא': ז'אן אמרי על ההזדקנות״, בתוך אמרי, על ההזדקנות, עמ׳ 11–33.
- בהתכתבות בין אמרי לבין עורכי הספר, הוא מתעקש שכותרת הספר תכלול את המילה ״הזדקנות״ ולא ״זִקנה״. העניין שלו מצוי בתהליך ובאופן שבו אנו חווים את התהליך הזה, הוא מסביר, ולא בזִקנה כמצב סטטי.
- מישל דה מונטיין, ״אל הקורא״, בתוך מסות, ספר ראשון, תרגום אביבה ברק (הומי), שוקן, 2007, עמ׳ 27.
- מישל דה מונטיין, ״על הניסיון״, בתוך מסות, ספר שלישי, תרגום אביבה ברק (הומי), שוקן, 2016, עמ׳ 372.
נופל מחוץ לזמן: על האל־זמני שבהזדקנותו של א׳
חיים חזן
כאנתרופולוג המתעניין בזִקנה נקרו על דרכי לא מעט בני אדם הקרויים זקנים, ושאני מכנה ״נשאי זִקנה״, הווה אומר אלה שאל גבם ממוסמר הצלב הכבד והמייסר של דימוייה ותיוגיה של ההזדקנות, בין שחפצו בכך ובין שביקשו להתנער מהם. לפיתתו של הסליל הכפול הזה של הוויה חברתית הכרוכה בחוויה אישית עומד ניסיונם של זקנים להתירו, בין היתר על ידי ניתוקו של החברתי המשעבד מן האישי המשחרר והיתלות בו בלבד. הד לכך נשמע בקולם של אנשים בערוב ימיהם הנשאלים על ידי אלה המתיימרים להבין את עולמם, כגון חוקרת המבקשת: ״ספר לי את סיפור חייך״. נחקר משיב: ״אין הרבה מה לספר, ניתק הכול, אין כלום, נגמר העתיד, הכול ריק, ריק|, ומוסיף אחר: ״לא יודע, כל מה שקרה קרה, אין לזה קשר אחד עם השני״, ומזקק זאת משוחח שלישי: ״אני כבר לא על הסולם״. כל אלה הן אמירות, שיותר משהן מעידות על תפיסת עולם, או על בלבול ופיזור נפש, הן ביטוי למיאונו או לאדישותו של הנחקר להתאים את צרור מפתחות הדעת של החוקר למנעולים של שערי החוויה וההתנסות שלו.
שאלת היתכנותה של התאמה כזו, שתאפשר תרגום משפתם של נשאי זִקנה לזו של הדורשים והחורשים בה, ניצבת אף בלב מסתו של אמרי. א' מנקז את כל תַלאוּּבוֹת ההזדקנות לספק דמותו שלו, ספק דימוי פואטי, ובאופן שאינו משתמע לשתי פנים נושא על גבו השח את סבלותיה ומדוויה. אמרי מצפה מן הקורא לזהות את מוראות תהליך ההזדקנות עם הביוגרפיה המדומיינת של א'. לעומת קביעה זו רשאי הקורא לשאול עד כמה א' אנוס לספוח אל מהותו את הזיהום הזִקנתי הפושה בו כמחלה חשוכת מרפא, שסימניה הראשונים נותנים בו את אותותיהם הממאירים והמתפשטים זמן רב טרם בוא ההכרה החברתית בהיותו של קורבנה זקן. אלה מנתקים אותו בהדרגה ובנחישות מזהותו, מעברו, מאנושיותו ומהעולם כפי שחשב שידע. א' המוגלה בקלון ממרחב קיומו ומבית גידולו נקלע שלא בטובתו לאזור זמן המתפתל בסיבוב בורג סביב עצמו אל נקודת החידלון של כיליונו, כולא אותו בזמן המצטנף לתוך עצמו, ומנשל אותו מאחיזתו בסיפור חייו כרצף של זיכרונות של מקומות תלויי זמנם וזמנים תלויי מקומם. כפסע קיים בין ריק מרחבי זה לבין ההכרה באינותו, באין־אונותו ובהעדר תכליתו, ומכאן בפעולה המתבקשת כמעט לקטיעתו באמצעות יד הנשלחת בנפש כפי שכתב ועשה אמרי.
הנפש המזדקנת, המעורטלת מעצמיותה, מעיגונה במה שהיה מהלך חייה הנחווים, היא אכן מושא חקירתו ותהייתו של אמרי. א' מוצא עצמו עומד אל מול ראי שניבטת ממנו דמות זרה, מאיימת, נוסח דוריאן גריי שהיא לא־ביתית בעליל, לא הוא או היא. זהו מראה עוועים שקיומו הוא בעולם ביעותים או כשיבוש חקייני של המציאות, ובכל מקרה במרחב בלהות בדיוני אחר. הדרך היחידה כמעט להרחיק את העצמי מרוח הרפאים המתחזה לו, הרודפת אותו והגוררת אותו בעקבותיה, היא להתכנס ולהצטמצם בתוך יקום זמן נטול מרחב שאין בו יותר ממשלה לזרות, לתסכול ולאכזריותו המתעתעת של אולם המראות התרבותי. כך הופך א' מבן המקום והזמן לבן הזמן שאין לו עוד מקום, וקורס אל תוך עצמו נטול העצמי, לא־מוכר ומנוכר.
זהו גורל שלשיטתו של אמרי הדנה את הרוח והחומר כאחד הוא כורח המציאות. מכאן, שלמרות הקדימות שהוא נותן לזיהוי סימני הדרך המידרדרת אל עברי פי הפחת של הזִקנה בערטולה מסממניה החברתיים, במראה גופה הדווה והדוחה ובחולייו, הרי ההזדקנות מתזמנת את הגוף ואת הנפש, מתיכה אותם לישות אחת, ההולכת ומתמוססת עד כדי ביטול והתבטלות. זוהי צורת קיום שבה החיים במובן של מודעות למשמעותם ולתוחלתם מאבדים את טעמם ופשרם והופכים לחיים חשופים; כלומר לקיום ביולוגי־תפקודי גרידא, עירום מתפקיד ומזהות, גוף שכל תכליתו בהישרדותו כבעל חיים המושלך אל מעבר לגבולות המוסריים של הטוב והרע, ואינו ראוי אפילו לשמש כקורבן על מזבח הצדקנות וההתחסדות. הקיום במרחב חוץ־תרבותי זה מחייב סתגלנות ותושייה, שאינן דומות לאלה השגורות בתוך האזורים התרבותיים המוכרים והמורגלים. לפיכך אף הכשל הידוע מראש בהבנה ובפענוח של סדרי העדיפות, הערכים, השפה וצורות התקשורת האחרות בין אלה שאיתרע גורלם הזקנתי לשכון בארץ גזרה זו לבין מי שעדיין לא הוגלו לשם.
התיאור שמציע אמרי של תהליך ההזדקנות הוא למעשה פריסה עקבית ומחויבת המציאות של התהליך המוביל אל אותו מרחב הישרדותי, ושאליו הטקסט של אמרי משיק אך נשמר מלהגיע אל סיפו, ולא בכדי, שהרי מעצם מהותו הוא נמצא מעבר למבע מילולי־תקשורתי כלשהו. מבחינה זו האלמתה והעלמתה של אפשרות הקיום שמעבר לנקודת הזמן המתאיינת הסוגרת על א' הן בחזקת אי־הכרה בחיים שלאחר חיי הזִקנה, שלפי אמרי, קרקע המרחב נשמטת מתחת לרגליה כבסיס לחיים ראויים או אפילו בני תוקף כחיים. זהו מוות חברתי־אישי שאין אחריו כלום, ולכן אין בו ממש, וודאי שהוא נעדר צידוק מנומק ומבוקר לעיון ולמחקר כתופעה אנושית. משנתו הרפלקסיבית־הגותית של אמרי היא הומניסטית מעיקרה, ודוחה מעליה את מה שאינו נוהג על פי ממדיה ומידותיה. יתר על כן, היא מושתתת על דימוי אדם כמהות אינטגרטיבית־הוליסטית, השקפה שאינה מביאה בחשבון את היתכנות קיומו של היחיד בעולמות אפשריים בעלי הגיונות שונים, ואף מנוגדים. מהלך החיים הקטום שמציג א' מותיר את השלב שבין תום הזמן ההצברי־ליניארי, זמן הרצף והרצון הטווה את מארג החיים כפי שהוא עולה מטיעוני אמרי, לבין התנועה הבלתי נמנעת במרחב שמעבר לזִקנה על פי אמרי, אל חודו וקיצו של הקיום הביולוגי.
זיהויו של מרחב זה ופתיחתו למבטם של המהינים להציץ אליו מבעד לחרכי חומותיו, ואף נפגעים לעתים מסתימותו, סתמיותו ואימתו, מועד לכישלון תודעתי. זאת משום שהמבט הממוקד בו אינו זקנתי, ולכן הוא מופנה אל עצמו ולא כלפי מושא היקסמותו ופחדיו; וכול שהוא רואה הן עיניו שלו ולא של אלה שמעבר לגדר המפרידה בין חיים למוות. אלא שנוכחותם הנפקדת של המתים החיים במרחב הפוסט־אמרי מחלחלת ומפעפעת אל עולמם של הלא זקנים ומכה בו שורשים. על אחת כמה וכמה היא נוכחת בעולמם של המזדקנים נוסח א', שיומם לחלוף דרך המחיצה ולהיות שם, קָרב. ציוני הדרך שאין ממנה חזרה הם ייצוגיה של הזִקנה המודרת בצורת מכלאות מוקצות אך נראות כבתי אבות, מחלקות גריאטריות, מופעים של שטיון בתרבות הפופולרית כספרות, קולנוע ותיאטרון לצד שיח יומיומי של לשון נקייה, שיותר משהוא מכסה הוא מגלה. מכל אלה מבקש אמרי לחמוק דרך הצבת נקודת הזמן הזקנתית משוללת המרחב, שאחריה האנושי נידון להעדר ואף למחיקה טקסטואלית כפי שמעיד בו הספר. דא עקא שרחשי הזקנה והדיה מוטבעים בחותם מעשיהם, קולותיהם ובעצם נוכחותם הגופנית והחושית של הבלתי נראים והבלתי נשמעים. לו היו פורצים את גבולות ההכחשה וההשתקה המבודדים אותם, והיו נראים ונשמעים בזכות עצמם, היו מראם וקולם בחזקת פורעי סדר ומשביתי שגרה, מופע דרמטי שאינו נענה לשום כללי פואטיקה מוכרים, גם לא כאלה של מחזה אבסורד. ואכן התזכורות הזקנתיות הצצות על דרכם של הממתינים לחוותה מהווים מעין מצג מטרים של אחריתה: בהייה, תנועה תזזיתית, הזנה בכפיה וויתור על בושה וכבוד; כל אלה מבשריה של אובדן האנושי שבאדם. בחידלון הזה של העצמי הגוף נותר גוף גופא; הוא אינו ״בוגד״ בו משום שאין במי, אלא הוא נותר כמות שהוא כישות מוניסטית.
אם כן, מהו הגיונו הפנימי של מרחב/זמן זה המפרק את הקשר הגורדי בין הגוף לעצמי? בניגוד למרחב המתכווץ של אמרי אין זה מרחב מופשט אלא ממשי ויומיומי, וכפי שלימדונו הזקנים שהבזקי דבריהם הובאו בראשית המאמר, גם הם אינם מוכנים או ערוכים להמשיג את הווייתם בשפה נהירה, וכל שהם מפטירים מפיהם מתכנס לתיאורים על דרך השלילה של מקום שאינו מקום ושל זמן שאיבד את מהלכו. ומה בכל זאת מצוי בעולמם ומצוי בטווח הנגשתו של המתבונן? מאמץ סיזיפי של קיום הישרדותי בתוך אילוצי האפשרי והנתון ובמגרת זמן העומד מלכת. בתוך גבולות אלה הסוגרים עליהם, משחרר הזקן מרעשי זיכרונות חסרי תועלת ותכלית, חופשי מעול תכנון חסר תוחלת לעתיד הצופן בחובו ודאות של אי־ודאות, וכולו היצמדות נטולת פשרות וברירה לרגע גרידא, לכאן ולעכשיו שהם בני חלוף אך לעולם מתחלפים. אלו הן פרודות זמן אקראיות נטולות רצף של משמעות, שעדיין ובינתיים פועלות כמכונת נצח זמנית המשמרת, לעת עתה, את מצבו הקיומי של הזקן שמעבר לא'. זוהי דמות שהיא בעת ובעונה אחת ממשיכתו וניגודו, אם לא השלמתו, של חזון הזקנה של אמרי כמחוז אין חפץ בו, יעד שהוא מסרב או חושש להתקרב עדיו, גם לא בעיני רוחו, ולהכילו בהגותו הספרותית.
הזדקנות: בין אימה לאמונה
נחמה ורבין
מאמר זה מוקדש לאמי האהובה מרים. מי ייתן ונחלוק עוד רגעים רבים של חסד.
חוויית ההזדקנות שמתאר אמרי בספרו על ההזדקנות היא חוויה קשה. אמרי מתאר רגשות של מיאוס עצמי, חרדה ובעתה, ״בעתה לנוכח האני אשר בו־בזמן הוא הלא־אני״ (עמ' 72–73). הוא מתאר את היחס האמביוולנטי לגוף המשתנה, את ההזרה ממנו, את חוסר היכולת להכיר את עצמי בעצמי. לדבריו, ״ההתמזגות של הזרה עצמית ותחושת עצמיות מוגברת ... היא החוויה הבסיסית של כל מזדקן שיש לו סבלנות להחזיק מעמד מול המראה״ (עמ' 76).
אמרי מתאר את ההזדקנות כתהליך הדרגתי של רדוקציה של האדם לגופו שהופך אט אט לבית הסוהר שלו. הגוף ש״כבר אינו מתווך לנו את העולם אלא כולא אותנו מפניו בגלל קשיי נשימה, רגליים כואבות, דלקת פרקים, נהיה הכלא שלנו, אבל גם מפלטנו האחרון. הוא נהיה קליפת המוות, מעין תכריך״ (עמ' 78–79). הגוף הדואב נוכח יותר ויותר בחייו של המזדקן, עד שהוא הופך למרכז חייו:
גופו של המזדקן מנדה אותו מן העולם ומכריח אותו בזדוניות לעסוק רק בו – עצמו ובשרו – ולבסוף אף להפוך בעצמו לגוף פיזי ותו לא. המזדקן חייב אפוא לחוש את הקליפה, זו המלבישה אותו ועם זאת מפשיטה אותו מבפנים, כמשהו חיצוני, ולהרגיש את המוות המאיים – כרצח. (עמ' 82)
הגוף הדואב מקשה על המזדקן לשמור על קשר עם העולם, לחיות בתוכו, ולהשתתף בחגיגת החיים. העולם הופך ליריב המדגים לזקן את האפשרויות הגלומות בו, אך הנמצאות מעבר להשגתו. המזדקן נסוג יותר ויותר פנימה לתוך עצמו, ״מסתגר בחדרו, מקום שבו גירוייו של העולם, שהפך לשלילתו, אינם משפילים אותו בכל רגע״ (עמ' 80). חייו הפעילים אינם עוד. החוץ, העולם, המרחב הצטמצמו מצד אחד, ומצד שני הזמן גדל והתעצם על חשבון המרחב: ״הזקן או המזדקן חווה את העתיד מדי יום כשלילת המרחביות – ועימה שלילת רישומה של המציאות״ (עמ' 58).
הפנומנולוגיה של אמרי מטרידה ונוגעת ללב. האם נגזר עלינו להזדקן כך? אבקש להתבונן בפנומנולוגיה של ההזדקנות שמתאר אמרי מנקודת מבט המדגימה את העובדה שהאופן שאנו חווים בו את הזדקנותנו אינו נתון טבעי, הכרחי, אלא קשור בצורת התבוננותנו על החיים, על מה שחשוב בהם, ומה שחשוב פחות. במילים אחרות, ביסודה של חוויית ההזדקנות שלנו, של אמרי, של כל אדם ואדם, מונחת מערכת ערכים מסוימת, אשר מַבנה ומכוננת את היחס שלנו לתהליכים המתרחשים עם הגיל. עמדות אחרות, ערכים אחרים מכוננים חוויה אחרת של הזדקנות ושל זִקנה.
הפרק השני בספרו של אמרי נפתח בתיאורה של א המביטה במראה ״ושמה לב לגבשושיות זעירות, מעין גידולי עור צהבהבים על עפעפיה״ (עמ' 71). גבשושיות אלה מעוררות בה ״התנגדות לאותו אני מוכתם צהבהבות, שניבט אליה מן הראי״ (עמ' 71–72). היא נזכרת בדבריה של סימון דה בובואר, המביטה בחלחלה בפניה המזדקנות במראה וכותבת, ״אני שונאת את השתקפותי במראה״ (עמ' 72).
בניגוד למזדקנים ולמזדקנות שמתאר אמרי, החשים אימה מהשינויים החיצוניים המלווים את תהליך הזדקנותם, החכם הרמב"מי, אשר לא מזדהה עם גופו, ולא מזהה את עצמו עם מראה פניו, מתייחס לשינויים אלה בשוויון נפש. ייתכן, אפילו, שיקדם שינויים אלה בברכה. סימון וייל מתארת את יתרונה של האישה המכוערת על פני היפה, במילים אלה: ״אישה יפהפיה שרואה את בבואתה בראי, יכולה בהחלט להאמין שאין היא אלא זה. אישה מכוערת תדע שאינה זה בלבד״ (וייל, עמ' 68).
מנקודת מבט רמב״מית, ההזדקנות, כפי שמתאר אותה אמרי, היא תוצר של בורות. לא רק שהחכם הרמב״מי לא רואה בגופו המזדקן את בית הסוהר שכולא אותו, אלא הוא רואה בגוף המזדקן את נתיב השחרור המרכזי עבורו, העשוי לסייע לו להשיג את תכליתו האנושית.
תכלית האדם ושלמותו, לדעת הרמב״ם, היא השגת האל השכלית. (חלק ג, פרק 8, עמ' 443). לא מדובר בהכרה שכלית של אמיתות כלשהן, שהרי הרמב״ם סבור שלא ניתן לדעת דבר על אודות האל, ולא ניתן לומר עליו דבר. מדובר במצב מיסטי מדיטטיבי וחסר תוכן, מצב של דבקות באל באמצעות השכל, והגיה בשם המפורש, לאחר שהתודעה רוקנה מדימוייה הכוזבים על אודות האל.
הרמב״ם רואה בגוף חציצה גדולה בינינו ובין האל המונעת את השגתו (ג:9, עמ' 447). לדעתו, הגוף בדחפיו השונים מסיט את שכלנו אליו, ומקשה עלינו להשיג שלמות שכלית. תכלית המצוות, לדבריו, היא לסייע בכך: ״ציוויי התורה ואיסוריה באים לרסן את דחפי החומר כולם. לכן ראוי למי שמעדיף להיות אדם באמת, ולא בהמה בתבנית אדם ומתארו, להציב לעצמו כמטרה למעט את כל דחפי החומר כגון אכילה, שתייה, משגל, כעס וכל המידות הנובעות מן התאווה והכעס, להתבייש בהן ולקבוע להן דרגות בנפשו״ (ג:8, עמ' 444).
אף ששכלו של האדם יכול ״להתגבר על החומר, לדון אותו ולשלוט עליו״ (ג:8, עמ'ׅ 442), זוהי משימה קשה ביותר. דווקא הזִקנה, המלווה בהיחלשות כוחות הגוף ודחפיו, מציבה בפני החכם הרמב״מי, הזדמנות משמעותית, שכן היא מרופפת את אחיזתו של הגוף, דרך התרופפות התשוקות הגופניות:
הפילוסופים הבהירו שבגיל הנעורים הכוחות הגופניים הם לרועץ לרוב מעלות האופי ... אבל ככל שנחלשים כוחות הגוף ואש התאוות דועכת, מתחזק השכל ומתפשט אורו ומזדככת השגתו ו(האדם) שמח במה שהשיג. (ג:51, עמ' 665).
גם הנסיגה מעשייה ציבורית, מדאגות פרנסה, מפעילות חברתית, וההתכנסות פנימה המאפיינות את ההזדקנות, אשר מעוררות תרעומת אצל אמרי, מתקבלות בברכה אצל המזדקן הרמב״מי. החברה אמנם סבורה שתהילתו של המזדקן מאחוריו, שעברו מגדיר את מי שהיה, ושאין ביכולתו להשיג עוד כל הישג בעל ערך, אולם עבור החכם הרמב״מי, ההישג המשמעותי ביותר מצוי עדיין לפניו. המוניטין שצבר, פעילותו בשדה החברתי או הפוליטי, מקצועו, מידת הפופולריות שלו – כל אלה אינם חשובים. אין בהם ממש. בזכות אחיזת הגוף המתרופפת, ותהליכי ההתכנסות פנימה, בשל מיעוט הסחות הדעת החיצוניות, יכול החכם הרמב״מי המזדקן להשיג את החשוב מכול – השגה שכלית שלמה יותר של האל. דווקא בזקנתו, דבקותו השכלית באל יכולה להגיע לשיאים חדשים. תהילתו עוד לפניו:
והיה כאשר השלם בא־בימים ומתקרב למוות, גדלה השגה זאת מאוד. והשמחה בהשגה זאת והחשק אל המושכל גדלים מאוד עד שהנפש עוזבת את הגוף אז, בשעת אותו עונג. (ג:51, עמ' 665).
מנקודת מבט זו, הזדקנות, זׅקנה, ואופן פרידתנו מהעולם אינם תהליכים המתרחשים לאחר שמשמעות חיינו מוצתה. הם ההזדמנות לממש ממד מסוים של משמעות שלא יכולנו לממש לפני כן.
אינני חולקת את מערכת ערכיו של הרמב״ם, בוודאי לא בשלמותה. אינני שותפה ליחס המבטל לגוף, לדאגות פרנסה ולקשרים משפחתיים ובין־אישיים. למרות זאת, אני מוצאת שההתבוננות באלטרנטיבה שהוא מציב, אל מול הפנומנולוגיה של אמרי, מועילה, שכן היא מנכיחה עבורנו את מה שחשוב לנו, את מערכת הערכים שלנו. התבוננותנו ברמב״ם מראה שאין זה הכרחי לראות בהזדקנות ובזקנה שלב חסר משמעות בחיינו. גם מי שלא חולק את תמונת עולמו הדתית־אמונית־ערכית של הרמב"ם, גם מי שמייחס חשיבות לגוף, למראהו, לבריאותו, לחוסנו, כמו אמרי וכמו מרביתנו, עשוי לראות בהזדקנות, בזקנה ואף בדרך פרידתו של אדם מהעולם, עם הקשיים השונים, והמכאובים השונים המלווים תהליכים אלה, את ההזדמנות למימוש רובד של משמעות שלא היה אפשר לממש לפני כן.
אף שאמרי והרמב״ם עוסקים הן בפרסונה החברתית שלנו והן בגוף באופנים מנוגדים, אצל שניהם בולטת בהעדרה נוכחותו של זולת משמעותי בתהליך ההזדקנות ובזקנה. המזדקן שמתאר אמרי לא נפגש עם חבר או חברה קרובים, כדי לספר על קשייו, על הגוף הבוגד בו, על החלומות שלא התגשמו. אין לו בן או בת זוג, אין לו ילדים או נכדים שמבקרים אותו, ששמחים לראותו, ושנמצאים איתו במרחב שהולך ומצטמצם, ומנסים לחלוק את מכאוביו בקשב, להקל עליהם במגע או בשיר ערס. כפי שעילית פרבר מתארת בהקדמה לתרגום העברי של הספר, ״הזרות היסודית שאמרי מזהה בינו לבין שכנתו הנוצרייה במלחמת העולם השנייה [....] מהדהדת את הזרות שהוא חש כאדם מזדקן שמתהלך ברחוב תוסס בפריז, ושם לב, בזווית עינו, למבטים המרחמים או במקרים אחרים, המתעלמים ממנו ומגופו הנחלש״ (עמ' 18–19).
ויקטור פרנקל בספרו הרופא והנפש אומר: "אדם המוקף באהבה של בני משפחתו הוא מושא לאהבה שאין לה תחליף, ולפיכך יש משמעות לחייו – גם אם זוהי משמעות פסיבית לגמרי" (עמ' 82).
דומה שהמזדקן או הזקן שהן אמרי והן הרמב"ם מתארים, לא סעד הורה קשיש באהבה, ולא חווה את האינטימיות שבקשר המיוחד שנרקם בשלב קשה זה של החיים, כשמישהו אהוב חולק איתו את אשר עובר עליו. באותם רגעים של אהבה ושיתוף, זקנתו של אדם אינה רק סבל, ייסורים, הידרדרות הגוף. היא גם הזדמנות עבורו ועבור אוהביו לאהוב אחרת מכפי שאהבו לפי כן. או אז הזקן או המזדקן חי את זקנתו עד תום, ומת את המוות שלו בדרכו, עד תום. לא ניתן לרוקן ממשמעות את הרגעים הללו, שבהם ילדים והורים ניצבים ביחד באהבה ובקׅרבה, מול סופיות החיים, מול כאבי הגוף, גם אם הם קשים ומייסרים. האהבה שמאפיינת רגעי חסד אלה, לא מעלימה את שלל הרגשות הקשים, אבל היא מוסיפה להם שבריר של אור שנותר איתנו לעיתים למשך חיים שלמים.*
- אמרי, ז'אן. על ההזדקנות: מרד וכניעה. תרגמה ליאורה בינג־היידקר. ירושלים, כרמל, 2022.
- וייל, סימון. הכובד והחסד. תרגם עוזי בהר. ירושלים, כרמל, 1994.
- פראנקל, ויקטור. הרופא והנפש. תרגם דוד גוטמן. אור יהודה, כנרת, זמורה-ביתן, דביר, 2010.
- רבי משה בן מימון. מורה הנבוכים. תרגם מיכאל שוורץ. תל אביב, אוניברסיטת תל אביב, 2002.
* תודה מעומק הלב לד"ר גרגורי פפירוב על שנים של טיפול מקצועי ומסור באימי ועל ליווי בני המשפחה בטיפול בה. תודה מעומק הלב לד"ר פולינה קמלמן על האמפתיה והקשב.
באמצע החיים / בראי הזִקנה
רועי בן־שי
המחשבה האקזיסטנציאליסטת שז׳אן אמרי משתייך אליה מזהה את מהות הזמן האנושי בסופיות (finitude). אצל היידגר מוקד הסופיות נמצא במוות. אצל ארנדט הוא דווקא בלידה. כמו הקיום־לקראת־המוות של היידגר, ההיוולדות (natality) לארנדט היא לא התרחשות חד־פעמית, כי אם היכולת העקרונית של כל אדם להביא משהו חדש אל העולם. בשני המקרים, נקודת הקצה – המוות או הלידה – היא הגורם המייחד את האינדיבידואל. אמרי מציג בפנינו נקודת מיקוד שלישית: הזׅקנה.
חשוב להבחין בעובדה שמהותה של הזקנה אצל אמרי היא נקודתית: זו נקודת מפנה, תפנית חדה. רמז לכך אנו מוצאים בדימוי החיים להר: ״לאחר שעברנו את פסגת ההר ... אנחנו מתחילים לרדת מצדו השני בדרך שעד מהרה נהיית תלולה יותר, מהירה יותר״ (עמ׳ 94). אבל אמרי מדבר גם מפורשות על נקודת מפנה: ״כל אדם מצוי בחייו בנקודת זמן או ... בסמיכות לאותה נקודה, שבה הוא מגלה שאינו אלא מה שהוא. בבת־אחת הוא מכיר בכך שהעולם כבר לא מעניק לו את האשראי של עתידו״ (עמ׳ 97). כמובן, ״קשה לאתר את נקודות ההזדקנות, שכן [הן] פוגשות אותנו בתקופות שונות לגמרי של חיינו״ (עמ׳ 102). כלומר, השאלה היא לא מתי מתרחש המפנה, כי אם מהו. מהות הנקודה, והסיבה לשמה היא נקודה ולא קו או מישור, היא המפנה: ״ביום מן הימים הם מגלים שעברו את אותה נקודת מפנה בחיים, שמֵעבר לה כבר לא ניתן להחזיר לאחור״ (עמ׳ 105).
הדגש הזה לא סותר את העובדה שהזדקנות היא תהליך, כמו ״מורד ההר״ שההליכה בו הולכת ונמהרת. זה נכון גם ללידה אצל ארנדט, שהיא בת הישנות, ולמוות אצל היידגר הפועל כמו אופק. אין לעשות לנקודות הציון הללו רדוקציה למאורע אמפירי כלשהו בתוך הזמן, שעל כן הן נקודות ״קיצון״ המהוות אוריינטציה, או נקודת התכנסות, לחיים כמכלול. הנקודות הללו מסמנות, כאמור, את סופיות הזמן, בניגוד לקו או למעגל המתמשך לנצח, ללא הפסקה. מה שמייחד את עמדתו של אמרי ביחס לשתיים האחרות היא שההזדקנות איננה נקודת קיצון, אלא להפך, נקודת אמצע. לא האמצע המתמטי מן הסתם, אבל ״אמצע״ במובן שהוא מחלק את החיים לשניים, לפני ואחרי.
חלוקת הזמן לשניים מייחדת את תפיסת הזמן והחיים של אמרי לא רק מתפיסתם של היידגר ושל ארנדט, אלא כמעט מכל תפיסת זמן פילוסופית. בדרך כלל כשאנחנו שואלים ״מהו הזמן?״ אנחנו מניחים שישנה תשובה אחת (או לכל היותר ריבוי של תשובות). אצל אמרי, הזמן נשבר לשניים, כך שהתשובה לשאלה מהו הזמן משתנה בהתאם למיקומו (בזמן) של השואל. יתרה מכך, בשניות הזו טמונה מהות הזמן: לא באופק ההוויה כולה (לקראת המוות), לא בהתחלה המחדשת, אלא בשבר, בפיצול. רק ברגע המפנה, או לאחריו, הזמן מגלה את עצמו ככזה, כמו שעון החול שנכנס לפעולה רק כשהוא מתהפך על פניו. פעם הדברים היו אחרת, פעם הזמן היה אחרת, פעם היה זמן, כל הזמן שבעולם. כעת, משנה לשנה, הזמן משנה ומשתנה. כמו אצל היידגר וארנדט, הסופיות הזו מייחדת: ״רק בשעה שאדם נהיה מודע לאותה היעלמות ואי־חזרתיות ... רק אז מתפנה הזמן לשאלה המופנית כלפיו״, ל״בעיה אישית״ (עמ׳ 57, דגש שלי). עד המפנה, הזמן הוא זמן העולם, גם אם היחס שלי לעולם והקיום שלי בעולם הוא אישי, ייחודי. כעת, הזמן הזה הוא שלי.
הזמן ״שלי״? אבל הרי הזמן, הצייטגייסט, הוא בדיוק לא זמנו של המזדקן. עבר זמנו בטל קורבנו. ״הזמן שייך לצעירים״. לא כך הוא. אמרי טוען שמהותו של הזמן היא בהזרה, לא בשייכות, ולא ביום־יומי, בעכשווי, או בשגור. הזמן אמנם מעיר את המזדקן לראשונה לקיומו הייחודי, הסופי, אבל באותה עת הוא הופך אותו לזר ומוזר לעצמו: ״שכבת היום־יום הדקה נסדקת כשההוויה האנושית המזדקנת נותרת מרותקת להשתקפותה במראה, בעודה ממששת את סימני הזדקנותה: אזי פורץ לו לפתע הזעזוע, שאנחנו בעת ובעונה אחת אני ולא־אני, ובתור אני־לא־אני, אנו יכולים להעמיד את האני הרגיל בסימן שאלה״ (עמ׳ 73). המפתח להבנת ההגות הזו טמון לדעתי בראיית המזדקן המתבונן בראי, כראי עבור הקורא (שאינו מזדקן). אני מדגיש ש״אינו מזדקן״ שכן יחס כזה מקיים את עקרון ההזרה, האני־לא־אני, ברמה הטקסטואלית. האם אני מזדקן? לא בהכרח. האם אני בראי? אני לא מזהה את עצמי שם. אבל זו בדיוק הנקודה. בראי הזקנה, "האני הרגיל״ נתון בסימן שאלה. האם זה אני?
המחשבה של אמרי תמיד מפצלת את הקיום האנושי לשניים: לקורבנות ולאלו שאינם (מעבר לאשמה ולכפרה), לאובדניים ולחפצי החיים (יד נשלחת בנפש), למזדקנים ולצעירים. הפיצול הזה אינו סימטרי. צד אחד חלש יותר, חשוך יותר, עצוב יותר. מדובר במיעוט, אם לא מספרי אזי כוחני. המילה העברית ״התאבדות״ היא חלון משמעות: להיות ״בצד השני״ של החיים פירושו להיות אבוד, חסר נחמה, חסר כוח, חסר רלוונטיות. נקרא לו ״הצד האחר״. בכל המקרים הללו נקודת הפיצול אינה ניתנת לסימון אמפירי פשוט: היא טרנסצנדנטלית, עקרונית, ומיקומה (או שמא יש לומר ייצוגה?) האמפירי הוא תמיד יחסי, משתנה על פי נסיבות המקרה והחיים. חשוב מכך: בהכירנו בנקודת הפיצול כנקודת מפנה טרנסצנדנטלית, אנחנו מכירים בה ככזו שכולנו באופן עקרוני עשויים לעבור, כרלוונטית לכולנו, שייכת לכולנו, גם אם מהותה בכך שרק חלקנו (החלק האחר) מודעים לה.
ה״מזדקן״ של אמרי – כמו הקורבן, כמו המתאבד במובן זה – מזכיר לנו שמהותו של הקיום האנושי הוא קולקטיבי. החברה האנושית מפוצלת לנמצאים ולאבודים, לאלו שמטפסים ולאלו שנעלמים מן העבר השני. בניגוד לעולם של היידגר, שהוא מכלול פתוח של הופעה, ולמישור הפוליטי של ארנדט שהוא תחום של היראות וריבוי, העולם של אמרי, כמו הירח, הוא כדור מסתובב. יש לפנים ומאחור, לפני ואחרי, למעלה ולמטה, כאן ושם. פירושה המילולי של המילה הגרמנית לקיום, Dasein, שאצל היידגר מסמנת את הקיום האנושי, הוא ״היות־שם״. ״שם״ בגרמנית (da), כמו גם באנגלית (there), היא אותה מילה ל״כאן״. הדו־משמעות של כאן ושם היא מהותית לתפיסת הקיום של היידגר, שכן Dasein מסמל קיום שהוא זר לעצמו, רחוק מעצמו, נזרק מתוך עצמו ואל עצמו (ל״שם״). בזכות השניות הזו בליבת הקיום, ההוויה האנושית היא תמיד שאלה לעצמה. אמרי שב ומדגיש בכתביו שישנו הבדל, אפילו פער בלתי ניתן לגישור, בין כאן לשם – פער בליבו של ה־ Dasein.
הקורא של אמרי (לא כל הקוראים בהכרח, אבל קהל היעד שלו, מי שרוצה ״להגיע״ אליו) תמיד נמצא כאן, ואמרי מדבר אליו משם, מן העבר השני. דברים שרואים משם, לא רואים מכאן. אני מדגיש את המילה ״שם״ – כלומר, הרחק מכאן, בצד השני של הקיום, כמו בצד החשוך של הירח. הזרים־לעצמם הם גם זרים־לעצמנו, מסמניה של הזרות בליבת העצמי הקולקטיבי, ומשום כך הם מסמניה או נושאיה של אנושיותנו וייחודנו כחברה. כשאנו מפנים גב אליהם, אנו מפנים גב לעצמנו. ״מפנים גב״ – האם אנחנו שוכחים אותם מאחור? לא, כי השכחה מניחה זיכרון, והם לפנינו. אי אפשר לשכוח מה שטרם או מעולם לא נחווה. ובכל זאת, חווייתם היא חווייתנו. החברה גם היא מזדקנת, אם היא בכלל דבר מה אנושי, וככזו היא זרה לעצמה, מפוצלת. היא מתכחשת לעצמה ולזמניותה כשהיא מתכחשת לעובדה זו, כשהיא מדמה לעצמה הר ללא פסגה וללא מורד. באמצעותם של המזדקנים, בגופם ובחווייתם, החברה מזדקנת, ורק בהזדקנותה היא הופכת שאלה לעצמה.
הפנומנולוגיה של אמרי מאתגרת עקרון יסוד של הפנומנולוגיה הקלסית, קרי, יכולתו של הקורא לנכס את עמדת המחבר, לזהות את חווייתו שלו כזו שהטקסט מנתח ומוציא לאור. מה שהופך את החוויה לאותנטית הוא העובדה שהיא נחווית, ועל כן, חוויה אותנטית היא תמיד שלי. הפנומנולוגיה הקלסית ככתיבה מקרבת את הקורא לעצמו ומאפשרת לו לחוות את החוויה באופן יותר מובחן ואותנטי. לכאורה, הפנומנולוגיה של אמרי עושה את ההפך: היא מנתחת חוויה אחרת, חוויה של האחר, של אחרות. על כן, היא מרחיקה את הקורא מעצמו, מה״אני הרגיל״, מהעולם המוכר, אבל בעשותה כך, היא מביאה אותו בכל זאת קרוב לעצמו, מאפשרת לו לחשוב, להרהר, על עצמו מעבר לעצמו, על עצמו כנעלם (נקרא לו, 'א'). ״ההתמזגות של הזרה עצמית ותחושת עצמיות מוגברת ... היא החוויה הבסיסית של כל מזדקן שיש לו סבלנות להחזיק מעמד מול המראה״ (עמ׳ 76), ואולי גם של כל אדם שיש לו סבלנות להחזיק מעמד מול הפנומנולוגיה של ההזדקנות. המזדקן מול המראה: המזדקן כמראה.
הפנומנולוגיה הזו מסמנת, מאתרת, את גבולות החוויה. מה שמגביל את החוויה הוא לא רק המוות, ולא רק עובדת הריבוי האנושי, אלא האור – החוויה עצמה. האור, כתנאי לאפשרותה של ההופעה הוא גם התנאי לאי־היראותו של החושך. על כן אמרי מדמה את תפנית הזִקנה גם לשעת בין ערביים, ״כשיום ולילה מבטלים זה את זה״ (עמ׳ 94). בין הערביים, האור והחושך נפגשים במין דו־קיום מהוסס, שברירי וחולף. החושך בא אל האור, מתקרב, מכסה כמעט, בעוד האור שולח ידיים רכות, עמומות לקרבו של החושך. מה שאבד לא ישוב, ומה שנעלם לא מופיע – זוהי מהותה של הסופיות. אבל בעת רחמים, בין השמשות, אפשר להתקרב.
עילית פרבר היא פרופסור חבר בחוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב. מחקריה עוסקים בפילוסופיה של הרגשות, בעיקר מלנכוליה, סבל וכאב, מנקודת המבט של השפה. פרבר פרסמה שני ספרים: האחד על בינימין ומלנכוליה: Philosophy and Melancholy: Benjamin's Early Reflections on Theater and Language (Stanford University Press, 2013) והשני על הקשר בין כאב לשפה בכתביהם של הרדר, היידגר וסופוקלס: Language Pangs: On Painand the Origin of Language (Oxford University Press, 2019 . ספר זה יראה אור השנה בתרגום לגרמנית. היא פרסמה גם מאמרים על לייבניץ, הרדר, פרויד, בינימין, היידגר, אמרי ואחרים, וערכה במשותף ארבעה ספרים על תפקידם של הלכי־רוח בפילוסופיה, על קינה במחשבה יהודית (בעברית ובאנגלית), ועל הדקדוק של הזעקה (בספרדית). פרבר עובדת כעת על מונוגרפיה על פילוסופיית הזמן של אמרי.
חיים חזן הוא אנתרופולוג חברתי, פרופסור אמריטוס לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת תל אביב, מכהן כמנהל שותף של מרכז מינרבה לחקר בין־תחומי של סוף החיים. תחומי העניין והמחקר העיקריים: ההבניה התרבותית של מהלך החיים, ובמיוחד של ריבוד גילי, הזדקנות וזיקנה, אנתרופולוגיה של זמן, מחקרי קהילה. ספרים אחרונים:
Against Hybridity: Social Impasses in a Globalizing World (Polity, 2015); Twilight Nationalism: Politics of Existence at Life's End (co-authored with Daniel Monterescu, Stanford, 2018). Suicide Social Dramas (Co-authored with Raquel Romberg, Routledge, 2002).
נחמה ורבין היא פרופסור חבר בחוג לפילוסופיה וראשת התוכנית למדעי הדתות באוניברסיטת תל אביב, ויושבת ראש האגודה הפילוסופית הישראלית לשעבר. היא מתמחה בפילוסופיה של הדת, וחוקרת את טבעה של האמונה הדתית, ואת מקומו של הספק בה, את האופנים שבהם נחווה הסבל בתוך החיים הדתיים, ואת האופנים שבהם הוא מובס. היא מחברת הספר Divinely Abused: A Philosophical Perspective on Job and his Kin (London and New York: Continuum, 2010) ופרסמה עשרות מאמרים בתחומי התמחותה. כרגע היא חוקרת את הזקנה בהקשר הדתי והחוץ דתי.
רועי בן שי מלמד פילוסופיה בשרה לורנס קולג׳ בניו יורק. תחומי המחקר שלו הם ההיסטוריה של הפילוסופיה בדגש על פילוסופיה קונטיננטלית מהמאה התשע־עשרה עד ההווה. הוא פרסם מאמרים על הפילוסופיה של ז׳אן אמרי, ערך ביחד עם ניצן ליבוביץ׳ את הספרThe Politics of Nihilism (Bloomsbury, 2014) וכעת עורך מהדורה מיוחדת על אונטולוגיה של יחסים (relational ontology) בכתב העת Philosophy Today ספרו Critique of Critique, יצא לאור ב־ Stanford University Press בסוף פברואר 2023.
