אָגַמבֶּן: החיים הכפולים של הפוליטי

מבוא

איך עלינו להבין את הקלות הבלתי נסבלת שבה דמוקרטיות הידרדרו ועודן מידרדרות לדיקטטורות? את העובדה שגם מדינות שחרטו על דגלן זכויות אדם ואזרח יכולות בקלות רבה לבסס באופן חוקי מדיניות של אפליה אתנית, גזענות ממוסדת או מדרג של אזרחים סוג א׳ וסוג ב׳? איך להסביר את העובדה שטכנולוגיות רפואיות שאמורות לשפר את חיינו, ואמצעי תקשורת דיגיטלית, שאמורים היו להפוך אותנו לציבור מתקשר ודמוקרטי יותר, תורמים לשגשוגן של תעשיות מעקב, פיקוח ממשלתי אחר אזרחים, אגירה קדחתנית של תעבורת המידע, ביומטריקה ומצלמות בכל פינה – וכל זאת בלי הבדל ניכר בין ״המערב הנאור״ לבין ״המשטרים האפלים״ התורנים?

‍

הפילוסופיה הפוליטית של ג׳ורג׳יו אגמבן מבקשת להציע תשובה רדיקלית על שאלות מסוג זה, על ידי חשיפת שורש הבעיה בצופן הגנטי המשותף של מגוון צורות החיים הפוליטיים לאורך ההיסטוריה של המערב. חוט שני בן 2,500 שנה נמתח מן הפוליס היווני דרך המשפט הרומי, החוק הכנסייתי ומבני השלטון הפיאודליים, ועד מדינת הלאום המודרנית, בין בגרסתה הליברלית ובין זו של המשטרים הטוטליטריים לגווניהם. כל אלו מצויים על רצף אחד, כשהמשותף הוא הפוטנציאל הטבוע בכל תצורה פוליטית להכריז על מצב חירום, להשעות את החוק והמשפט, ולהפוך את חיי נתיניה – לרוב חלק מוגדר ומסומן מתוכם – לחיי הפקר, הפרוצים לאלימות בחסות החוק וחפה מכל סנקציה.

‍

הצופן תקף הן עבור החוק הרפובליקני הרומי, שהסדיר אפשרות להכרזה על דיקטטורה זמנית; עבור תקנות הגנה לשעת חירום, המאפשרות למדינות בנות ימינו להשעות את הסדר המשפטי (בכללן האפשרות של חידוש קבוע לתקנות ״זמניות״); מתקני כליאה חשאיים המשמשים ״חצר אחורית״; והן מחנות ההרג של המשטר הנאצי. ואפשר לחשוב על דוגמאות נוספות: אפרטהייד, חוק צבאי, ומשטרים המשמרים בידול של קבע בין אזרחים, תושבים ונתינים. כל אלה, טוען אגמבן, מצויים על רצף, וההבדל ביניהם הוא רק העוצמה שבה מתבטא אותו פוטנציאל מהותי משותף.

‍

הגותו של אגמבן מציבה יומרה מאתגרת. היא כוללת גוף עבודות מרשים בן מספר עשורים, הנע בין פילוסופיה, היסטוריה אינטלקטואלית, פילולוגיה, עיונים בנצרות, במסורות משפטיות, אמנות, ועוד. היא זוכה לעניין משמעותי – הן אוהד והן ביקורתי – במעגלים של הגות פוליטית קונטיננטלית. השאלה אם צריך לחשוב את ישראל דרך המטריצה שמציע אגמבן היא שאלה טורדת עבור המחשבה הפוליטית המקומית. גם תגובתו לתקנות שעת החירום בעקבות מגפת הקורונה החזירה את רעיונותיו לאור הזרקורים.

‍

בדברים הבאים אבקש לעמוד על הפיתוי של מחשבה זו ועל ההבטחות הרדיקליות שלה שאבקש לערער עליהן. הראשונה, לפענח את בעיית היסוד העל־היסטורית של כל סוגי החיים הפוליטיים שאגמבן מציג כבעיה (לעיתים כ״חידה״) אונטולוגית. השנייה, החזון שאגמבן משרטט לחיים פוליטיים שונים רדיקלית מתבנית־היסוד הזו, שישכנו מֵעֵבר לעקרון הריבונות, לפוטנציאל ההפקרה, ולעיסוק הפוליטי האובססיבי בחיים החשופים, העירומים.

הצופן הפוליטי

המרכיב הראשון שמאתר אגמבן בצופן העל־היסטורי של הפוליטיקה המערבית הוא אופן הפעולה של החוק והריבונות.¹ התפיסה המשפטית השגורה והצרה, בין פוזיטיביסטית ובין ליברלית, נוטה לראות את החוק כהסדרה של יחסי זכות–חובה בחיי הכפופים לו. אבל החוק מסדיר לא רק את ״תפריט״ הזכויות של כל אזרח, אלא גם את ההבחנה הראשונית יותר בין תחומי החיים שבתוך טווח החוק ומחוץ לו. מדובר בהכרעה לא רק על תוכן החוקים, אלא בהכרעה היסודית יותר באשר למהו עניין (נושא, אינטרס) חוקי:

הריבון אינו מכריע לגבי החוקי והלא־חוקי, אלא לגבי ההכלה הבראשיתית של החיים במסגרת הספֵרה המשפטית, או במילותיו של [קרל] שמיט, לגבי ״ההסדרה היומיומית של יחסי החיים״, שהחוק זקוק לה ... עצם מערכת היחסים בין משפט לעובדה.²

ההכרעה על תחומי החיים שהחוק מסדיר היא מניה וביה הכרעה על תחום ההפקר של החוק. אבל הנקודה היא שמתיחת הקו בין פנים לחוץ היא כזו שהפנים הוא שקובע את החוץ. המעשה הריבוני של כינון החוק (הפנים) הוא שמסמיך את עצמו לסמן את התחום שמחוץ לחוק, זה שנתון לאי הסדרה, לשרירותיות, ובסופו של דבר גם לאלימות. אין כאן שני צדדים הפועלים זה מול זה, כמו במתיחת קו גידור בין שכנים, כלומר בין שתי ריבונויות. החוק, גם כשאינו חל על תחום מסוים של חיי האדם או החברה, עדיין חולש על אותו תחום. כשם שהוא תובע לעצמו את הסמכות החוקית בתחומו פנימה, הוא תובע לעצמו באותה פעולה גופא את הסמכות לקבוע מה אינו בסמכותו ובתחומו. חוץ זה נקבע לא על דרך ההרחקה כפשוטה אלא כהרחקה מכילה: הפנים קובע את החוץ כמה שמוחרג מן הפנים (הומו סאקר, עמ' 400). מה שבחוץ הוא מה שאינו זכאי להגנת החוק, ובכך קובע החוק שאין מניעה חוקית לפעול כלפיו בכל אמצעי שהוא; כלומר אין זה בלתי חוקי להפעיל כלפיו אלימות. 

‍

פעולת המיסוד הריבונית של הסדר החוקי, פעולה של כינון עצמי והסמכה עצמית, איננה עניין של רגע ראשוני יחיד בזמן, אלא דבר הנותר טבוע ונוכח כפוטנציאל בכל סדר פוליטי. זוהי האימננטיות של מצב החירום. בכל רגע נתון יכול הריבון החוקי, יהא הרכבו אשר יהא (לאו דווקא ״דיקטטור״), להשעות את החוק שכונן: בין באופן גורף וקבוע ובין באזור מסוים, לזמן מסוים, כלפי חלק מסוים של האוכלוסייה הכפופה לו. אין הבדל עקרוני בין המיסוד הראשוני של החוק ex nihilo לבין כל מצב חירום שיגיע אחריו; בין ההכרעה הריבונית על כינון שלטון חוק חדש לבין הכרעה שמתקבלת כבר במסגרת אותו חוק, ואשר כתוצאה ממנה החוק מושעה, או ליתר דיוק, משעה את עצמו באופן חוקי. מצב החירום הופך את חיי בני האדם שהוא חל עליהם – או בניסוח אחר, של בני האדם שהחוק נסוג מהם, או מכוּנן מראש כלא־חל עליהם – להפקר ולמושא אפשרי לאלימות. אין זו אלימות של מצב טבע, אלא אלימות שהיא גם בחסות החוק וגם משוחררת מכל סנקציה חוקית. כאן מופיע ה״הומו סאקר״, שהוא הגילום המשלים של צופן הפוליטיקה המערבית. האדם המופקר, המושעה, המחולל, שחייו חיים חשופים (nuda vita), ושהריגתו אינה נחשבת לרצח.³ אבל האלימות המפקירה יכולה ללבוש גם צורות נוספות, הנעות משלילת זכויות לשלילת אזרחות, משפט צבאי, אלימות משטרתית, כליאה ללא משפט, גירוש ועד, כאמור, חיסול ממש. 

‍

כאמור, כל תצורה פוליטית היא הסדרה של חיים. אלא שבתקופה המודרנית, טוען אגמבן בעקבות מישל פוקו, הפוליטיקה הופכת לביופוליטיקה. חיי הנתינים שהחוק מבקש לְמשטר – ויכול לעשות זאת כעת ביתר שאת מבחינה טכנולוגית, מדעית וכלכלית – הופכים להיות זהים יותר ויותר עם קיומם הביולוגי־גופני: מבריאות הציבור דרך מרשם האוכלוסין ועד הטכנולוגיות הביומטריות של ימינו. גם כאן אין שבר היסטורי אלא רצף: ייחודה של המודרניות מוציא אל הפועל פוטנציאל שהיה מגולם בהיגיון הפוליטי מאז ומקדם.

‍

החיבור של הגיון ההכרעה הריבונית עם ההתעצמות הגוברת של הטכניקות הביופוליטיות הוא שמספק את ההסבר לסוג השאלות שבהן פתחנו:

רק בשל הפיכתם של החיים הביולוגיים על צורכיהם לעובדה המכריעה מבחינה פוליטית בכל מקום ניתן להבין את המהירות ... שבה היו דמוקרטיות פרלמנטריות במאה העשרים מסוגלות ליהפך למדינות טוטליטריות. (הומו סאקר, עמ' 407) 

אין שום דבר בדמוקרטיה הליברלית המודרנית – זכויות פרט, בחירות, הפרדת רשויות – היכול למנוע או לעקר את זרע הפורענות הזה, את הפוטנציאל הטבוע במחווה המכוננת של כל סדר חוקי־משפטי־ריבוני־פוליטי: האפשרות של כל משטר להידרדר למשטר חירום, של כל הסדרה של החיים להפוך להסדרה של המוות, ושל כל ממשל שעניינו רווחת האזרחים להפוך אובססיבי לאיתור אויבים בכל פינה. יתרה מזאת, הפוטנציאל אינו מופיע בצורה בינארית, שלפיה או שהוא נותר לא אקטואלי או שהוא עובר אקטואליזציה, אלא מתבטא יותר ויותר כקיום ביניים סיפי, שבו לא ניתן להבחין עוד, וגם אין כבר משמעות להבחנה, בין שני המצבים:

אם קיים בכל מדינה מודרנית קו המסמל את הנקודה שבה ההכרעה על החיים נהפכת להכרעה על המוות והביו־פוליטיקה יכולה ליהפך לתנטו־פוליטיקה [פוליטיקת מוות], קו זה אינו מופיע עוד כיום כגבול יציב המפריד בין שני איזורים מובחנים; קו זה נמצא עתה בתנועה הדרגתית לעבר איזורים נוספים, נרחבים יותר בחיי החברה, שבהם הריבון נכנס לסימביוזה באינטימיות הולכת וגדלה לא רק עם המשפטן, אלא גם עם הרופא, המדען, המומחה וכוהן הדת. (הומו סאקר, עמ' 407–408)

את ההומו סאקר, ממשיך וטוען אגמבן, יש להבין דרך מופעו ההיסטורי הקיצוני ביותר – מחנה העבודה־הריכוז־ההשמדה:

המחנה הינו לא יותר מאשר האתר שבו הוגשם ה־conditio inhumana [המצב הבלתי־אנושי] המוחלט ביותר ששרר אי פעם על פני האדמה ... מהו המבנה המשפטי־הפוליטי שלו?... חקירה זו תוביל אותנו להתבונן על המחנה לא כעל עובדה היסטורית, כעל אנומליה השייכת לעבר ... אלא, באופן כזה או אחר, כעל המטריצה החבויה, הנומוס של המרחב הפוליטי שאנו חיים בו עדיין.⁴

‍

אושוויץ אינו חריג מוחלט, אלא קיצון שמעיד על הכלל, כלומר על היותו של הקיצון פוטנציאל הטמון באותו מבנה יסוד המשותף גם למשטרים ״נאורים״, והמצוי על רצף אחד איתם. 

‍

חשיבותה של הפילוסופיה הפוליטית של אגמבן היא הדגש על כך שהשעיית החוק והפקרת הכפופים לו הן אפשרויות פנימיות, פוטנציאל אימננטי, של כל חוק. הוא מזכיר לנו שכל סדר פוליטי מתכונן בהכרעה ריבונית המסמיכה את עצמה, ושיכולת הכרעה זו אינה דבר שפשוט מסולק מייד לאחר רגע הכינון, אלא יכול תמיד לשוב ולהופיע כמצב חירום. הוא מטעים את הרציפות שבין המחווה של כינון הסדר להשעייתו: של סימון תחום חוקי מצד אחד ושל החרגה של חלקים ממנו מצד שני. יתרה מזאת, הוא מראה כיצד הקו בין המחוות הללו מיטשטש: בין חיים פוליטיים שעניינם שגשוג ובין כאלה שהופכים מושא לניהול ולפיקוח בסימן היגיינה ביטחונית; בין פוליטיקה של חיים לפוליטיקה של מוות; בין סובייקט פוליטי לסובייקט שעובר ריקון מכל משמעות פוליטית – מי שהסדר הפוליטי יכול להיפטר ממנו כלאחר יד, וחיסולו הוא עניין של מה בכך. ואחרון, הוא מדגיש את החובה לראות את צורות ההפקרה השונות כמצויות על רצף שבקצהו מחנות ההשמדה. רק כך נוכל להבין את האפשרות ואת טיב הסכנה שהללו מציבים לא כ״פלנטה אחרת״, אלא כהתפתחות של ההיגיון הפנימי הטמון בעצם מעשה הכינון של כל צורת חיים פוליטית וכל סדר חוקי־משפטי.

יצורים חיים יוצרים צורות חיים

אם כן, הינה משימתה של הפילוסופיה הפוליטית לפי אגמבן: לחשוב על אפשרות של חיים שלא יהיו עוד בסימן הצופן שתיארנו:

נהיה מסוגלים לחשוב על חיים פוליטיים, חיים השואפים לאושר, המתלכדים לכדי צורת־חיים, רק משעה שנוכל להשתחרר מאותה הפרדה בסיסית של החיים עצמם, ולצאת, אחת ולתמיד, משעבודה של כל ריבונות. השאלה בדבר אפשרותה של פוליטיקה, שלא תהיה מבוססת על רעיון המדינה, ראויה אפוא להתגלגל בצורה הבאה: האם אפשר לדמיין היום משהו כמו צורת־חיים, חיים שבהם החיים עצמם הם אלה המונחים על כף המאזניים, חיים של כוח פוטנציאלי? ("צורת חיים", עמ' 162)

בדברים להלן אבקש לטעון שהאופן שבו אגמבן מבקש להתמודד עם בעיית היסוד של הכוח הריבוני והחיים החשופים, והחזון שלו לחיים פוליטיים אחרים באופן רדיקלי, שיהיו חפים מבעיה זו, הוא בעייתי. לא משום שהבעיה אינה קיימת, אלא משום שהוא ממקם אותה באופן שגוי: במישור אונטולוגי ולא פוליטי. 

‍

כדי להדגים את הבעיה עם האופן שבו אגמבן מנסח אותה, נפנה תחילה למופע אחר של הבעיה. נוסף על ההומו סאקר, וכמעין משלים שלו, אגמבן מאבחן את מה שהוא מכנה הסובייקט הפוליטי העובר דה־סובייקטיביזציה (מהו אפרטוס? עמ' 41). לא זה המוחרג מן הסדר המשפטי והופך מושא לאלימות, אלא דווקא זה אשר, כמו רובנו, מתמסר מרצון ומשתף פעולה עם האופן שבו הביופוליטיקה מעצבת אותו: בין במופעה הטכנולוגי – מצלמות מעקב, תעודת זהות ביומטרית, הטלפון הסלולרי – ובין כטכניקות פוליטיות – סוכנויות ביון, מרשם האוכלוסין, ועוד. זהו האזרח־המנוהל־היטב, המהנהן מול שיקולי ביטחון הציבור, ומקבל בהכנעה תקנות חירום, כאשר בה־בעת השלטון תופס אותו כטרוריסט בפוטנציה ומעמיד אותו תחת מעקב מתמיד. חיינו מאבדים כל צורה ומשמעות מעבר להיותם מושא לשרידה ולניהול תחת אובססיה היגיינית־ביטחונית, פחד מתמיד מזרים וממהגרים, וצמצום איכות החיים למדדי הפנסיה. כך למשל כתב אגמבן בעקבות תופעות שזיעזעו אותו עם התפרצות מגפת הקורונה באיטליה, כגון מתים בבתי חולים שלא הובאו לקבורה נאותה:

ההיסטוריה ידעה מגיפות חמורות הרבה יותר, אך איש מעולם לא העלה על דעתו להכריז בשל כך על תקנות למצב חירום כמו אלה הנוכחיות, שמונעות מאיתנו אפילו לזוז. בני האדם מורגלים כל כך לחיות בתנאים של מצב משבר תמידי ומצב חירום תמידי עד שלא נראה שהם הבחינו כלל שחייהם צומצמו לכדי תנאי ביולוגי טהור, ואיבדו כל ממד – לא רק חברתי או פוליטי, אלא אפילו אנושי ורגשי. ... אנחנו חיים בחברה שהקריבה את החופש שלה למען מה שמכונה ״טעמים ביטחוניים״, וכך דנה את עצמה לחיים במצב תמידי של פחד וחוסר ביטחון.⁵

אלא שאגמבן מותח את היריעה עד בלי די. הבעיה לדעתו אינה רק אותן טכנולוגיות ביופוליטיות במובהק, אלא כל מה שהוא מכנה ״דיספוזיטיב״ – מונח בעל שוליים רחבים למדי, שחל על כל מכשיר, טכניקה, מוסד או מדיום שהינם מעשה ידי אדם, ואשר מעצבים ומתבנתים בתורם את האדם:

אכנה דיספוזיטיב כל דבר שביכולתו, בדרך כזו או אחרת, ללכוד, לכוון, להחליט, לשים מכשול, לעצב, לשלוט ולהבטיח את המחוות, הנוהגים, הדעות ואת מיני השיח של היצורים החיים. לא רק, אם כן, בתי הכלא, בתי המשוגעים ... בתי הספר, הווידוי, בתי החרושת ... – אשר חיבורם לכוח, במובן מסוים, מובן מאליו – אלא גם העט, הכתיבה, הספרות, הפילוסופיה, החקלאות, הסיגריה, השייט, המחשבים, הטלפונים הסלולריים. (מהו אפרטוס? עמ' 28–29)

במידה רבה זוהי תזה מוכרת שאפשר למצוא, אם כי בדגשים שונים, אצל לא מעט הוגים אחרים, כגון מרקס, פוקו, מקלוהן או בורדייה. מה שהאדם יוצר ומעצב – כלים, שיטות עבודה, מבנים ארגוניים, תבניות לשוניות, נורמות חברתיות – חוזר ומעצב אותו. בגרסת מרקס: ״במהלך הייצור החברתי של חייהם נכנסים בני האדם ליחסים מסוימים. יחסים אלו הם יחסים הכרחיים, שאינם תלויים ברצונם״.⁶ אבל האם הטענה הזו עצמה כבר מצביעה על בעיה, או שמא רק על ״מעגל ההתכוננוּת״ האנושי והבלתי נמנע? נשים לב לרצפים שאגמבן מותח כאן. ראשית, בין מעצב־שולט־לוכד וכו׳; שנית, בין בית הספר ובית הכלא עד העט ואפילו, רחמנא ליצלן, הסיגריה. שלישית, נשים לב שנעלמו מן התיאור המילים מערב ומודרניות. הבעיה כבר אינה ממוקמת בביופוליטיקה המודרנית, ואפילו לא בראשית המערב, אלא בהוויה האנושית ככזו.

‍

אגמבן טוען שפוקו לא הלך רחוק מספיק עם הניתוח הביקורתי של מה שכינה ״מוסדות המשמעת״ המודרניים, אשר מתבנתים תפיסות של ״נורמליוּת״ מול ״חריגוּת״.⁷ באופן דומה אפשר לשער שניתוחים ביקורתיים אחרים של אותו היזון חוזר בין האדם המעצב לאדם המעוצב, שאגמבן לא מזכיר, לא יספקו אותו. למשל, הניתוח של מרקס את האופן הלא מודע שבו הקפיטליזם והגיון הסחורות פועלים מאחורי גבם של שחקנים כלכליים, תוך שהם מייצרים אצלם את האשליה שהם פועלים חופשיים. או הטענה של מקלוהן, בספרו להבין את המדיה, על כך שמדיום חדש (הכתב, הדפוס, העיתון, אבל גם התאורה החשמלית) מוליד סוג חדש של תקשורת אנושית, ואיתה סוג חדש של צרכים ושל בעיות, שיכולים להיות מובנים רק בדיעבד ולא מלכתחילה. או האופן שבו בורדייה מתאר את ההיזון החוזר הזה: ״מִבנים מוּבנים בעלי נטייה מובנית לתפקד כמִבנים מַבנים״.⁸ כל אלה דרכים להמשיג את המעגל בין מה שהאדם מַבנה ובין מה שחוזר ומַבנה אותו כאדם מסוג מסוים, כלומר האדם כמכוּנן על ידי מה שהוא מכוֹנן. אלא שמבחינת אגמבן, תיאוריות שכאלה אינן מבינות את הבעיה במלוא עומקה, שכן הן ממקמות אותה במישור פוליטי ולא אונטולוגי. הבעיה לדעתו איננה סוגים מסוימים של התעצבות אנושית, או האופן שבו הדיספוזיטיבים יצירי־האדם פועלים עליו בדרכים לא מודעות, או יוצרים תבניות חדשות ויחד איתן בעיות חדשות של שליטה, שעבוד, תלות ועוד. הבעיה הרדיקלית לכאורה יותר, לפי אגמבן, היא עצם העובדה ש"היצורים החיים" מניחים לעצמם ״להילכד״ בהתעצבותם.

‍

מה שמאפשר לאגמבן להחזיק בטענה שלפיה כל התעצבות או סובייקטיביזציה באשר היא מהווה תמיד כבר הילכדות של החיים היא הטענה שחייב להיות גורם שלישי במשוואה שבין בני אדם ודיספוזיטיבים, שיאפשר לפרוץ את המעגל שהוא תופס בטעות כמצמית בהכרח. למעשה התיאוריה מתנדנדת כאן בין שני גורמים לשלושה:

אינני מציע יותר מאשר חלוקה כללית וגסה של הקיים לשתי קבוצות או קטגוריות גדולות: מצד אחד היצורים החיים (או הסובסטנציות, המהויות) ומן הצד השני הדיספוזיטיבים, שבהם היצורים החיים נלכדים ללא הרף. (מהו אפרטוס? עמ' 28). הנה לפנינו שתי קטגוריות גדולות: היצורים החיים (או הסובסטנציות) והדיספוזיטיבים. ובין השתיים, כמתווך, כצד שלישי, הסובייקטים. (עמ' 29)

כאן שוב סלע המחלוקת בין גישתו של אגמבן לבין גישות מן הסוג שמנינו בקצרה לעיל: גישות שלפיהן, אם הולכים עם התזה הדיספוזיטיבית עד הסוף, עלינו להיפטר מן הטענה העודפת שלפיה כל עיצוב זהה מיידית להילכדות.⁹

קו המחשבה של אגמבן מוליך אותו לטענה שעלינו להשיב לעצמנו את מה שאותם יצירי כפינו השתלטו עליו: 

בעיית חילול הקודש של הדיספוזיטיבים – כלומר, סוגיית ההחזרה לשימוש רגיל של מה שנלכד והופרד בהם – היא על כן דחופה ... להוציא לאור את אותו "בלתי ניתן לשליטה", שאינו אלא ההתחלה ונקודת המגוז גם יחד של כל פוליטיקה. (מהו אפרטוס? עמ' 45–46)

אלא ששום דבר לא ״נלכד והופרד״, לא היה ״בלתי ניתן לשליטה״, ולא היה בעל ״שימוש רגיל״ שאליו ניתן ״לחזור״, שכן אין חיים אנושיים שהינם טרום־דיספוזיטיביים, ואין משמעות ל״שימוש רגיל״: שכן לפי התיאור של אגמבן עצמו, הדיספוזיטיב הוא שבורא את השימוש. איך בדיוק עלינו לחשוב על אותם יצורים חיים או ״סובסטצניות״: האם כאדם בטרם הפך את עצמו לאדם־מסוג־מסוים? אדם עם אפס טכנולוגיה, טכניקה, כלי, מכשיר, אולי גם ללא או בטרם לשון?

‍

אגמבן ממשיך ומתאר את התהליך הטכנו־פוליטי שאנו עוברים: 

הדיספוזיטיבים שבהם אנו עוסקים בשלב הקפיטליזם הנוכחי ... אינם פועלים עוד באמצעות ייצורו של סובייקט, אלא דרך תהליכים מסוימים שנוכל לכנות תהליכי דה־סובייקטיביזציה ... מי שמניח לעצמו להילכד בדיספוזיטיב "טלפון סלולרי" ... לא מקנה לעצמו, בשל כך, סובייקטיביות חדשה, אלא מספר בלבד שבאמצעותו הוא עלול, בסופו של דבר, להיות נשלט. (מהו אפרטוס? עמ׳ 41)

אולם כפי שטוען בליבר, מה שאגמבן מתאר איננו חיים שאיבדו צורה או איבדו את היכולת לחיות את צורתם, אלא סוג מסוים (ובעייתי) של צורת חיים – קפיטליסטיים, סחורתיים, מצוּרכנים: 

אין [כיום] צורת חיים ... לרבות המוות, שניתן לחיות מחוץ לצורת הסחורה ולצורת הערך ... אין מדובר ברידוד חיי הפרט לכדי ״חיים חשופים״, כפי שמכנה זאת אגמבן. במובן מסוים ההיפך הוא הנכון: מדובר בדה־נטורליזציה של החיים או בייצורו של ״טבע שני״ – אם כי לא בצורה כלשהי (שכן כל תרבות אנושית היא בגדר ״טבע שני״), אלא בצורה קפיטליסטית טהורה. הייתי מכנה זאת הכפפה מוחלטת ... משום שהיא אינה מותירה דבר מחוץ לה (שום מפלט עבור חיים ״טבעיים״). כל מה שנותר בחוץ חייב להופיע כשריד, כאתר של הפנמה עתידית.¹⁰

במילים אחרות, מה שאגמבן מכנה דה־סובייקטיביזציה גם הוא סוג של סובייקטיביזציה; ומה שהוא מכנה חיים חשופים אינו בעיה של היפרדות החיים מאפשרותם לעטות צורה באופן משמעותי ובלתי אמצעי, אלא בעיה שדורשת עיון בפרטיה ובתכניה של צורת החיים הדומיננטית המעצבת כל קיום אנושי כיום.¹¹

‍

בגרסה נוספת של אותה תזה, אגמבן טוען כי מבנה היסוד של החוק המערבי – ההכרעה הריבונית בין הכלל ליוצא מן הכלל, בין החוק לעובדה – הוא גם מבנה היסוד של הלשון:

כפי שהלשון מניחה מראש את הלא־לשוני כדבר שהיא חייבת לשמור עמו על יחסים מדומים [relazione virtuale] (... כשיח שבמסגרתו כל ציון ממשי מושעה באופן אין סופי), כך שתוכל לציינו מאוחר יותר בשיח הממשי, כך החוק מניח מראש את הלא־משפטי (לדוגמה, אלימות גרידא במסגרתו של מצב טבעי כזה או אחר) שעמו יקיים יחסים פוטנציאליים [rapporto potenziale] במצב היוצא־מן־הכלל ... הלשון היא הריבון המכריז במצב קבע של היוצא־מן־הכלל כי אין דבר מחוץ ללשון וכי הלשון היא תמיד מעבר לעצמה. המבנה המיוחד של המשפט מוצא את יסודותיו באותו מבנה קדם הנחתי של הלשון האנושית. (הומו סאקר, עמ' 399)

החוק, כאמור, שומר לעצמו בכל רגע ורגע את ״הזכות״ להשעות את עצמו: ללכוד את החוץ־משפטי ולהפעיל כלפיו אלימות, או להקיא חלק מתוכו שעד כה זכה להגנת החוק ולהכריז עליו מעתה ואילך כמופקר לאלימות חוקית. כך גם השפה, טוען אגמבן. לא רק שהיא קובעת את הקו בין לשוני לחוץ לשוני מתוך עצמה, היא גם ״שומרת לעצמה״ את הפוטנציאל להזיז את הקו: ברצותה תהפוך מילה לדבר או דבר למילה. אבל אם אכן מדובר כדבריו ״במצב קבע״ של הלשון – ודוק, לא לשון מודרנית שהוטבעה בחותם ביופוליטי, ואף לא לשון המערב, אלא ״הלשון האנושית״ – נשאלת השאלה, האם אכן יש כאן בעיה או תיאור של המצב האנושי שאין בלתו? במילים אחרות, מה פירוש היותנו ״לכודים״ במצב שהוא בלתי נמנע?¹²

‍

אבל הנקודה המשמעותית יותר היא שההומולוגיה שאגמבן מציע בין לשון לחוק אינה שלמה. כשהחוק משעה את עצמו מתקבלת, כדבריו, ״אלימות גרידא״. אך הוא לא משתמש במילה אלימות בנוגע להשעיה המתמדת של ההוראה הלשונית. אילו היה אומר זאת היה מסתבך בלשונו: שכן אם כל מעשה לשוני הוא אלים, אזי הכול אלים בלי כל הבחנה. בכך נמצא אגמבן מוחק בידו השנייה את החשיבות של מה שכתב בידו הראשונה. אם האלימות יסודית עד כדי מסד השפה, אין הבדל בין אלימות של מצב טבע טרום־פוליטי לאלימות שהיא תוצר של הכרעה על נסיגת החוק למצב טבע שני; כלומר אין הבדל בין אלימות טרום־חוקית, חוץ־פוליטית, חוץ־חברתית, ״טבעית״, לבין העובדה שסדר חוקי יכול לתת הכשר לאלימות חוקית. לכן הדרך היחידה להציל את מה שנותר מעמדת אגמבן היא לסרב לצעד־שמעבר שהוא לוקח, להיפרבולה שלו: עלינו להיפטר מן הקטגוריה של ״היצורים החיים (או הסובסטנציות, המהויות)״ כדי לחשוב את בעיית החיים הפוליטיים – או מוטב, את בעיות החיים הפוליטיים, ברבים ובהבדלים, ולא ביחיד, כבעיה מהותית – במישור הפוליטי. 

חיים בצורה וחיים בפוטנציאל

תשובה אפשרית של אגמבן תהיה שהוא אינו תר אחר קיום אנושי טרום־התעצבותי – חרף טענתי שהטקסטים שלו גולשים לעמדה מסוג זה. במקום זאת, מה שהוא מחפש הם חיים המתאפיינים באופן אחר של היותם בעלי צורה, כאלו ש״עוטים״ על עצמם את צורתם באופן שונה. את ההבדל הזה הוא מנסח כך: ״כל היצורים החיים הם בְּצורה של חיים, אבל לא כולם (ולא תמיד) הם צורת־חיים״ (״סוף דבר״, עמ' 235).

‍

אחת הדוגמאות המפותחות ביותר שאגמבן מביא לחיים בלתי ניתנים להבחנה מצורתם היא זו של הנזוּרה הפרנציסקנית, שהוא מקדיש לה כרך שלם.¹³ הוא מתאר כיצד חיים אלה מתאפיינים בפרקטיקות לבוש מדוקדקות, שלכל פריט בהן – צבע הבגד, אופן הרכיסה, וכדומה – משמעות אלגורית השזורה באתוס הנזירי; ניהול זמן קפדני של היממה והשנה, המוקדש כל כולו לעבודת קודש; וכן פנים נוספות של חיים שמאורגנים לפי חוק מסוג אחר, שעניינו שזירה בין חיים לעבודת שַרֵת חובקת־כול, הנעשית מתוך חובה שהיא בה־בעת שמחת חיים. אבל כרגיל, אגמבן מתמקד רק ביחס בין החיים לצורת החיים, ולא שואל שאלות על תוכנה של צורת החיים. האמונה הנוצרית אינה העניין כלל מבחינתו: חשובה רק המשוּקעוּת של חיי הפרנציסקנים בצורתם. מה שמתקבל הוא מעין אתיקה של אדיקוּת או דבקוּת לשמה. אפשר לשאול מה בעצם מייחד את האדיקוּת הפרנציסקנית מזו המאפיינת את הקוד הקפדני של אריסטוקרטיה חצרונית, למשל. ואם לתת דוגמה תובענית יותר, מה מבחין אותה מאורח חיים מיליטריסטי, או זה של תנועות נוער מסוימות, שגם בו מתקיימת גרסה של חיי שיתוף, הקדשת זמן מקסימלית למען מטרה עליונה, וקידוד קפדני של התנהגות, לבוש ועוד. שאלה מתבקשת נוספת היא האומנם חיי המנזר מציעים התמודדות עם הבעיה הפוליטית של הריבונות וההפקרה או שמא פשוט אינם נדרשים לה מלכתחילה. מדובר בקהילה וולונטרית, שרוב החברים בה, אם לא כולם, לא נולדו לתוכה, וכלל לא עולה בה שאלה של ילודה והורשה, למשל. מדובר גם בקהילה המתקיימת בתוך או לצד המדינה ולצד המערך הכנסייתי – גם אם היא מציבה להם אלטרנטיבה. הנקודה אינה שאגמבן שוגה בניתוח חיי המנזר או מחמיץ דוגמאות נוספות, אלא שלא ברור איך שתי הרגליים של הפרויקט מתחברות: לא ברור איך חיבור מסוג אחר בין חיים לצורת חיים – בלי שום איוך נוסף, אלא רק כמאפיין צורני של צורה זו – מספק תשובה לבעיית ההומו סאקר וההפקרה (שאלה שנפקדת לחלוטין מהכרך העוסק בעולם המנזר).

‍

כחלק מן המאמץ לחשוב מהי צורת חיים, אגמבן פונה לדיון של ויטגנשטיין המאוחר במושג זה.¹⁴ לפי ויטגנשטיין, שום משחק לשון או פרקטיקה אנושית אינם יכולים להיות מובנים רק כאוסף הכללים המסדירים את התנהלות השחקנים. מפרט הכללים נותר תיאור חיצוני בלבד. אבל פרקסיס אנושי אינו סך כל כלליו, אלא האופן שהמשתתפים בו חיים את הכללים ומגלמים אותם – בדומה ליחס של הפרנציסקנים לתקנון הנזירי. בדוגמה של ויטגנשטיין, תיאור אופן המסע של כל אחד מכלי השחמט איננו תיאור ממצה של הפעילות האנושית ״לשחק שחמט״: הוא אינו תופס את האופן שבו הכללים מעצבים עולם משמעות עבור אלו המקבלים אותם על עצמם. אלא שהמסקנה של אגמבן מן הדיון הזה נראית תלושה: ״האטימות של צורות חיים [בנוגע להסבר או להצדקה אך ורק במונחי חוקים] היא בעלת אופי פרקטי, ובחשבון אחרון, אופי פוליטי" (עמ' 244). לא ברור מה הרבותא בביטוי ״אופי פוליטי״, ומדוע ויטגנשטיין הוא תנא דמסייע כאן. ויטגנשטיין יוצא כנגד התיאוריה השגויה של הלשון כאוסף כללים, ומציע במקומה תיאוריה גורפת לגבי כל משחק לשון באשר הוא. זאת בניגוד לאגמבן, שתר אחר מופעים נדירים וחמקמקים של חיים שמתמצים בצורתם לעומת כאלה שבהם נפער פער בין השניים – פער שמראש לא מופיע אצל ויטגנשטיין, אלא כטעות תיאורטית (של פילוסופים) ולא פרקטית או פוליטית (של השחקנים/משתתפים).

‍

קו שני שמופיע אצל אגמבן בנוגע לשאלת צורת החיים הוא האפשרות של ״חיים של פוטנציאל״.¹⁵ קיום אנושי שאינו זהה ״עד הסוף״ עם צורתו, עם שימוש מסוים בשפה, בגוף, וביכולת האנושית לעטות צורה, אלא קיום שהינו ער לפוטנציאליוּת של כל שימוש כזה להשעות את עצמו; קיום מתוך מודעות והנכחה של העובדה שכל זהות ומשמעות אנושית, וכל שימוש שהאדם מעניק לדבר מה, ניתנים תמיד להשעיה, ופתוחים לשימוש מחדש או מישמוע מחדש. את סוג הקיום הזה אגמבן מזהה עם משמעותן העמוקה – ולרוב גם הבלתי ממומשת והמוחמצת – של האמנות, השירה והפילוסופיה:

יצור חי, המבקש להגדיר את עצמו ולתת לעצמו צורה באמצעות פעולתו [או: עבודתו] שלו נידון, למעשה, לבלבל בין חייו לבין פעולתו ולהפך. בניגוד לכך, צורת־חיים מתקיימת רק היכן שמתקיים עיוּן [contemplation] בפוטנציאל ... בעיון, היצירה [או העבודה] מושבתת ומושעית, ובאופן זה מוּשבת לכדי אפשרות, נפתחת לשימוש חדש. צורת החיים שהינה שירית [פואטית] באמת היא זו אשר, בפעולתה שלה, מעיינת בפוטנציאל שלה עצמה לעשות ולא לעשות ומוצאת בכך שלווה.¹⁶

זהו גם האופן שאגמבן קורא בו את פאולוס, כנציג המובהק של תובנה זו, תובנה שאבדה בגלל ניכוסו של זה אל הדוׄגמה הכנסייתית, אשר הפכה את המסר המשיחי־הכללי שלו למסר נוצרי־ספציפי:

דרך החיים הנוצרית [מונח שאגמבן יסתייג ממנו בהמשך לטובת המונח ״משיחי״] נקבעת לא על ידי יחסים ארציים או על ידי תוכנם, אלא על ידי הדרך, ורק על ידי הדרך, שבה הם נחיים ומנוכסים באי־ניתנותם להינכסות.¹⁷

הקריאה המשיחית עניינה האי הפעלה והאי ניכוס של המצב העובדתי, אשר נפתח בכך לשימוש אפשרי חדש.¹⁸

אצל פאולוס המשיח מתפקד כיכולת משעה של המצוות המגדירות את הזהות היהודית, בלי שבשל כך תכוֹנן זהות אחרת. המשיחי (פאולוס לא מכיר במונח "נוצרי") לא מייצג זהות חדשה ואוניברסלית יותר, אלא חתך [צֶזורה] שעובר לאורכה של כל זהות – זו של היהודי כמו זו של הגוי... את חוסר האפשרות של כל זהות להתיישב עם עצמה – כלומר את השעייתן כזהויות... (סביר להניח שאפשר לחשוב, לפי פרדיגמה מעין זו, על השעיית מנגנון האזרחות). (״סוף דבר״, 232)

אבל הבעיה שמתעוררת היא, שוב, שאין כאן שום דיון בתוכנה של צורת החיים שעיקרה עיון עצמי בפוטנציאליות שלה, וביכולת להשעות את עצמה מתוך עצמה. את מה שאגמבן רואה כהישג יש לראות כבעיה: השעיה לשם השעיה, ולא לשם התמודדות עם איזושהי בעיה פוליטית – לא כל שכן בעיית החיים החשופים. אגמבן רומז אומנם להשעיית דפוס האזרחות, המדינה והחוק המודרניים – אבל בה בעת הוא מתעקש שההישג של פאולוס אינו התוכן המושעה אלא ההשעיה ככזו. יתר על כן, האם לא ניתן להעלות על הדעת צורת חיים מפקירה, אלימה, מדירה, שבה־בעת מושתתת על אותה מודעות לעצם היותה צורת חיים ולאפשרותה להיות אחרת מכפי שהיא? באיזה מובן בדיוק מהווה עצם העיון באפשרות להיות אחרת מן ההיוֹת הנוכחית ערובה לפתרון הבעיה של הביופוליטיקה המודרנית או העתיקה?

‍

האופק המשיחי־פוטנציאלי שאגמבן מתעקש עליו איננו ביקורת של תוכן כלשהו, אלא עצם האפשרות שדברים יכולים להיות אחרת. כפי שמעיר סלבוי ז׳יז׳ק, זוהי הבעיה שהגל מכנה ״שלילה מופשטת״ בניגוד ל״שלילה מסוימת״:¹⁹ ביקורת שעניינה החיפוש אחר האפשרות של דבר להיות אחר מעצמו, בניגוד להצבעה על תוכן מסוים בַדבר שקורא לשינויו או לביטולו. דוגמה לכך היא ההנגדה של אגמבן בין פאולוס למרקס. שניהם, כותב אגמבן, מצביעים על ״השרירותיות המאפיינת כל מצב חברתי״.²⁰ אלא שמרקס מאבחן שרירותיות זו רק בנוגע לפרולטריון, שאינו אלא מקרה פרטי (ומחולן) של עניין רחב הרבה יותר שתופס פאולוס: השרירותיות של כל זהות או מיקום חברתי ככאלה, ולא רק של המעמדות הכלכליים בעידן הקפיטליסטי. הטענה שלי, בעקבות ז׳יז׳ק, היא שמה שאגמבן מחשיב כהישג – ההכללה הפאולינית של המאבק המעמדי לכדי אנרכיזם אנטי־זהותני – הוא למעשה ריקון מכל תוכן ולכן גם מכל משמעות פוליטית. זהו סירוב לשם סירוב, ולא סירוב למשהו (פשע, בעיה, אי צדק, שעבוד, ניצול). השימוש של אגמבן במונח ״שרירותיות״ משמעותי כאן. מבחינת הניתוח המרקסיסטי, אין משהו ״שרירותי״ בקיומו של הפרולטריון. אדרבה, הוא הכרחי במסגרת צורת החיים החברתית הקפיטליסטית (״אופן הייצור״). אבל זהו הכרח מבני, שהפיכתו לבלתי הכרחי אפשרית רק באמצעות ביטולה של צורה חברתית זו וכינונה של אחרת, דרך השלילה המסוימת של מרכיביה המהותיים של הראשונה (צורת הסחורה, היחס בין ערך שימוש לחליפין, גידול שיעור הרווח). בלי קשר לשאלת ההצלחה או הכישלון ההיסטורי של המרקסיזם, מה שנדרש לשם שינוי אופי העבודה, המעמדות, או הזהויות של צורת חיים חברתית אינו רגע של הארה החושף את שרירותיותה לכאורה, ולא רק פעילות אנושית מתוך מודעות לשרירותיות זו, אלא מאמץ לשבור את ההכרח החברתי הנוכחי ולכונן במקומו מסגרת חיים חברתית אחרת.

‍

כל זה מוביל לתהייה נוספת: האומנם שני קווי האופק שמציע אגמבן מתמזגים? האחד עניינו האפשרות של חיים להיות באופן מלא ורווי צורת חיים (בניגוד לחיים בצורת חיים מסוימת, כדבריו). השני עניינו צורת חיים שמנכיחה תדיר את אופייה הפוטנציאלי, קרי האפשרות להיות אחרת מכפי שהיא על דרך של אי פעולה או השעיה. אופק אחד של חיים משוקעים בצורה מסוימת עד כדי כך שהיא ממלאת את כל חייהם של חברי הקהילה; לעומת אופק של חיים שלעולם אינם מזדהים עם עצמם עד כדי כך שהם משכיחים את הפוטנציאל שלהם להיות אחרת מעצמם. בעוד בראייתו של אגמבן השניים נפגשים בנקודת מגוז, יש מקום לתהות שמא הציר הפרנציסקני והציר הפאוליני מושכים לכיוונים מנוגדים.

חיי העולם הבא

רגע הסף בטרם הולדת הפוליטיקה המערבית, לפי הגנאלוגיה האגמבנית, הוא המחשבה היוונית בתקופה שבה עדיין השכילה להבחין בין שני מובנים של חיים: בין zōē, הקיום הגופני של האדם כבעל חיים, לבין bios, קיומו התרבותי־תבוני־לוגי־לשוני (״צורת חיים״, עמ' 159). אלא שמאז החלה הידרדרות, והפוליטיקה הפכה מבוססת על עירוב התחומים: על ״השזירה של zōē ושל bios הנראית כמגדירת ייעודו הפוליטי של המערב״. ²¹

‍

אלא שלפי אגמבן, מוקד השזירה, קרי החיים החשופים, הוא בה בעת מוקד הבעיה ומוקד הפתרון. האי היבחנות של חיים מצורתם היא גם הצופן וגם המפתח, והקורבן המוחלט – ההומו סאקר – הוא ראשית הגאולה:

גוף ביו־פוליטי זה, שהינו החיים החשופים, חייב ... ליהפך בעצמו לאתר כינונה והתקנתה של צורת חיים המתמצה לגמרי בחיים החשופים ול־bios שהינו רק ה־zōē שלו עצמו. (הומו סאקר, עמ' 434).

רק כאשר נבין את ההשלכות התיאורטיות של החיים החשופים נוכל לפתור את חידת [enigma] האונטולוגיה. (430–431)

אבל אם החיים החשופים הם תוצאה של פעולה פוליטית, של הכרעה ריבונית ושל החרגה מכילה, מדוע הם אמורים להתקיים כלל בפוליטיקה עתידית שמבטיחה להתגבר על בעיית הריבונות וההוצאה־מן־הכלל?²² את הפתרון לא צריך לחפש, כפי שעשה אגמבן, ביחס אחר בין צורת החיים הפוליטית ובין ״החיים״, אלא בצורת חיים פוליטית אחרת. שכן, כפי שטענו לעיל, הבעיה של הביופוליטיקה איננה האי היבחנות של חיים מצורתם אלא הביופוליטיקה כצורת הפוליטי: ניהול, פיקוח, מעקב, הפקרה, ביטחוניזציה, היגייניזציה, סטנדרטיזציה.

‍

אותה בעיה עולה בדיונו של אגמבן במקרה הקיצוני ביותר של ההומו סאקר: ה״מוזלמן״, אסיר מחנה ההשמדה הנאצי שמצבו הגופני והנפשי הגיע לכדי מת־מהלך. גם הוא מהווה לדעתו בו־זמנית את נקודת הקיצון של הבעיה ונקודת הראשית של הפתרון:

אושוויץ מסמן את סופה ואת חורבנה של כל אתיקה ושל כל כבוד ... החדשה האיומה שהניצולים מביאים מהמחנה אל בני האדם היא ... שגם בדרגת השפל הקיצונית ביותר, קיימים עדיין חיים. ידע חדש זה הופך כעת לאבן הבוחן, שלפי מידתה נשפטים כל מוסר וכל כבוד. המוזלמן, שאינו אלא ניסוחה הקיצוני ביותר, הוא שומר הסף של אתיקה, של צורות החיים המתחילות במקום שבו נגמר הכבוד.²³

על כך כותב ג׳יי ברנסטין כי ״בשום שלב הדין והחשבון [של אגמבן] אינו מסיט את המבט ... מן הקורבן אל התליין״.²⁴ אגמבן מעמיד את השואה והנאציזם על המוזלמן, בתור נקודת המוקד שהזוועה מתכנסת אליה, ללא דין וחשבון של מחוללי הזוועה, של המשטר הנאצי. לדעתו, העמדה האתית הנכונה לנוכח הזוועה היא דווקא ההתנגדות למאמץ להבין מדוע הגיע המוזלמן למצב שהגיע אליו. לפי ברנסטין, זוהי בדיוק העמדה האנטי־אתית, ואילו העמדה האתית היא דווקא לצמצם את מקומו של המוזלמן במסגרת ההתבוננות בזוועה למינימום ההכרחי, על מנת להתמקד בתהליך ובגורמים שהולידו אותו. התמקדות היתר של אגמבן במוזלמן מוליכה לאחת משתי דרכים בעייתיות: או אתיקה של חמלה גרידא – דבר שאגמבן בבירור מבקש להימנע ממנו; או למחשבה הבעייתית כי המוזלמן צופן בחובו תשובה, ישועה, ראשיתה של פוליטיקה אחרת.

הינה שוב אותו חזון בגרסה נוספת:

ההפקרה זהה לצורת הקיצון של יחס. על־כן, הסתכלות ביקורתית על ההפקרה תידרש בהכרח להעמיד אותה צורה עצמה במבחן, ולשאול אם אין אפשרות לחשוב את הפוליטי מעבר למושג היחס [relazione], ולפיכך לא כצורה של קשר [rapporto]. (הומו סאקר, עמ' 405)

אגמבן מבקש פוליטיקה מעבר לכל קשר וכל יחס באשר הם: לא מעבר ליחס ריבון–נתין או שולט–נשלט, מנצל–מנוצל, מכפיף–מוכפף, משעבד–משועבד. אבל איך אפשר להמשיג כלל את הפוליטי מעבר לכל יחס באשר הוא? האם הטהרנות של אגמבן לא מובילה לסוליפסיזם טהור? מי שרוצה שלא להסתבך בסבך הפוליטי, מוטב לו שלא לבוא בקשר עם אף אדם. 

‍

במקום אחר כותב אגמבן כי המשימה היא ״לחשוב על יכולת משעה באופן מוחלט, כלומר כזאת שאינה מוצאת את פתרונה לעולם בכוח מכוׄנָן״ (״סוף דבר״, עמ' 227). אולם בעוד השאיפה של אגמבן לפוליטקה שאינה בסימן המדינה, החוק והביופוליטיקה יכולה להיות מובנת, לא ברור איך ההצעה להתמקד בהשעיה בלבד ללא כינון יכולה להוליד פוליטיקה מסוג אחר. כאן כבר לא מדובר בכינון של צורת חיים פתוחה או גמישה או בסימן פוטנציאל, אלא בהימנעות מכינון כעניין מוחלט, שאינה יכולה אלא להיות – למרות דבריו – הימנעות ממתן צורה כלשהי לחיי האדם – פוליטית או שאינה פוליטית, מדינית או שאינה מדינית. אין כאן סירוב לכוח במובנו כאלימות או ככפיה, אלא סירוב לכל כינון בגלל סכנת הכוח שהוא מביא עימו. אין זה חזון של טוהר מידות, אלא של טוהר שאין לו מידה, ודאי לא מידה אנושית.

‍

זה המובן שבו אגמבן לא מציע לנו התמודדות עם בעיית החיים הפוליטיים אלא בריחה מהם. הפיתוי שלו טמון בהבטחה שאכן אפשר לחתוך באבחה אחת שאלה שאין לה תשובה אפריורית: אילו יחסים הם בעייתיים ואילו אינם בעייתיים; איך לכונן צורת חיים פוליטית שאינה נזקקת כל הזמן להפקרה ותרה באובססיביות מתמדת אחר סימון גבולותיה. האופק שאגמבן משרטט הוא רדיקליות ריקה:²⁵ לא משום שהבעיה הפוליטית שהוא מאבחן איננה אמיתית, אלא משום שהאונטולוגיזציה שהוא מעביר אותה הופכת אותה לפסידו־בעיה.

מאונטולוגיה של פוטנציאל להיסטוריה של בעיות

אבל גם אם הביקורת שהושמעה עד כאן נכונה, נשאלת השאלה מה בדבר הטענה הנוספת של אגמבן באשר לפוטנציאל של כל משטר חוק ריבוני להידרדר לטוטליטריות ולהפקרה, עד לנקודת הקצה של הטכנולוגיה הביופוליטית של מחנה הריכוז. כלומר, טענת הרצף שבין דמוקרטיה לדיקטטורה, בין דאגה לחיים ולהפקרתם, בין פוליטיקה של חיים לפוליטיקה של מוות; והטענה הנוספת שיש להבין את העולם הפוליטי שאנו חיים בו בסימן האירוע הקיצוני ביותר על הרצף שבו אנו עדיין ממוקמים: המוזלמן ומחנה ההשמדה. במילים אחרות, יש להבין את האקטואלי דרך הפוטנציאלי, ואת הפוטנציאלי דרך האיוֹם מכל שכבר אירע, ושמבנה היסוד שאפשר אותו אז לא נעקר מן השורש גם היום. האין הדברים האלה רלוונטיים לאור העובדה שהחלום על ״מק׳וורלד״ או ״קץ ההיסטוריה״ הולך ומתפרק לנגד עינינו, בעולם שנע לכיוון ריאקציונרי ולאומני, שבו דמוקרטיה הופכת לקהילה מגודרת עם ועדות קבלה, זכויות הופכות לפריווילגיות, והטכנולוגיה הדיגיטלית משרתת צורות חדשות של אפרטהייד בנוסח ״היי־טק״?

את הבעיה עם לוגיקת הפוטנציאל והרצף הזו מנסח ז׳אק דרידה בביקורת על קרל שמיט – אחת ההשראות המשמעותיות של אגמבן. דרידה טוען כי ״המנגנון הפנימי ביותר של הלוגיקה [של שמיט]״ הוא ״המעבר מאפשרות [possibilité] להיתכנות [éventualité]... ומהיתכנות לממשות [éffectivité] (המכוּנה אפשרות ריאלית, reale Möglichkeit)²⁶ ״. דרידה אומנם לא מספק הגדרות חדות למונחים האלה ולא מפתח עד הסוף לוגיקה חלופית של פוטנציאל, אבל הנקודה החשובה לענייננו היא שמושג הפוטנציאל דורש טיפול מורכב יותר מאשר זה של שמיט, ואני מוסיף, של אגמבן. אגמבן מטשטש בקלות רבה מדי הבדל בין שני מובנים של פוטנציאל, שאפשר לכנותם אפשרות עקרונית (שהיא היחידה המעניינת אותו) לעומת אפשרות מעשית או אפשרות ״בעין״. יש כאן הבדל חשוב של מודאליות: המובן הראשון של פוטנציאל הוא מה שאי אפשר להוציא מכלל אפשרות, או בניסוח אחר, אין ודאות שהוא לא יקרה; ואילו המובן השני הוא מה שאפשרי שיקרה ואפשרי גם שלא יקרה. המובן הראשון הוא פוטנציאל שאין הבטחה שלא יעבור אקטואליזציה, שנותר עקרוני, רדום, רובץ (שום מנגנון לא יוכל להבטיח במאה אחוז שזה לא יקרה שוב, לאנשים יש זיכרון קצר, ההיסטוריה תמיד עלולה לחזור על עצמה). במובן השני הפוטנציאל הוא המוֹדוּס של המציאות האקטואלית, פוטנציאל קיים ונוכח (בכל לילה עלולה להיפרץ הדלת, להתבצע מעצר, הכפר ייחסם; אם זה לא קרה היום, סביר שזה יקרה ביום אחר; ואם היום זה לא קרה לי, זה קרה אצל השכנים).

‍

אבל מדוע ההבדל הזה חשוב, יקשה אגמבן? מדוע דקדוקי העניות האלה? אלא שהאתגור של אגמבן מבוסס על הנחה שהוא עצמו מראה שהיא בלתי אפשרית: שאפשר שהפוטנציאל, האפשרות האימננטית, תיעלם כליל. אגמבן לא מסתפק בפוטנציאל שלא יהפוך לאקטואלי, אלא דורש שהסכנה של כל אקטואליזציה עתידית בכל תנאי תיעלם: חיים פוליטיים שלא יוכלו בשום פנים ואופן, מהותית, להידרדר למחנה ולהומו סאקר. אבל סילוק האפשרות הזאת בלתי אפשרי באופן עקרוני, בדיוק מטעמים שאגמבן מיטיב לנסח, אבל מסרב להישיר מבט להשלכותיהם. הוא חושש מן התהום שהוא עצמו גילה: כל סדר פוליטי – וכך גם כל מילה בשפה, וכל דיספוזיטיב שאנו בוראים וחוזר ובורא אותנו כסובייקטים שלו – מיוסד על הכרעה; והכרעה זו, כפי שאגמבן טוען ובצדק, אכן נותרת בעינה גם לאחר רגע הכינון הראשוני, ואכן מותירה על כנה את האפשרות התמידית של השעיית הסדר – אבל באותה מידה גם של שינויו, ביקורתו, החרבתו, התמוטטותו, פיצולו ועוד. אבל את האפשרות האימננטית הזו, שאכן טומנת בחובה סכנה – אבל לא רק סכנה, כשם שלא כל סובייקטיביזציה היא כשלעצמה בעיה – אי אפשר לסלק לחלוטין. אלא אם כן אנו חושבים שאפשר לחשוב על חיים שלא ידרשו כל הכרעה, משום שהם יהיו חיים ללא כל חוק, משפט, יחס, קשר, סדר, מבנה – חיים ללא צורת חיים; אולי חיים שמימיים.

‍

ההיסטוריוסופיה שאגמבן מייצר לא יכולה להתעניין כלל בשאלות הקשורות להוצאה לפועל (אקטואליזציה) של הפוטנציאל להכרעה ריבונית על מצב חירום וחיים חשופים. כל שאלה הקשורה להוצאה לפועל – באילו תנאים, כיצד, באיזו עוצמה, האם תוך כדי מאבק, לשם איזו מטרה, על ידי איזו קבוצה? – הופכת לשאלה לא מהותית. צורת חשיבה כזו אינה רואה חברה אנושית כמורכבת מאינטרסים, ממוקדי כוח, או ממעמדות. כל מבנה ״פנימי״ שכזה אינו משחק תפקיד. חשובה רק העובדה שזו חברה מבוססת חוק שיש בה חלוקה לשני גורמים: סמכות ריבונית כלשהי (מלך, פרלמנט, מועצה מלחמתית, יו״ר הוועד המרכזי – גם פרטים אלה אינם חשובים) וגוף נתינים. לא חשוב גם מיהו הנתין ההופך להומו סאקר, ומהן נסיבות הפיכתו לכזה: אם הוא מסומן על בסיס אתני, גזעי, מגדרי או דתי; אם הוא נהרג או משועבד; נמכר לעבדות או מחוסל; מושלך לצינוק או שנשללת אזרחותו. לכן גם אין עניין בשאלה מי לא הופך להומו סאקר. 

‍

יהודה שנהב, למשל, טוען שאגמבן מניח רק מקרים של החרגה פנימית: של מי שהיו בפנים ונידונים לחיות בסף בין פנים וחוץ. לכן התיאוריה שלו אינה מצליחה לנתח גזענות ממוסדת, למשל, שאינה בדיוק השעיה של החוק כמו החלה דיפרנציאלית שלו; או סוגים של שליטה קולוניאלית שבהם יש יותר ממערכת חוק אחת ויותר מסוג נתינוּת אחד. עדי אופיר טוען שאגמבן שבוי בתפיסה של כל־נוכחות וכל־יכולת שהוא מייחס לריבונות. הוא אינו רואה את העניין כפרויקט השתלטות שיכולים להיות לו מתנגדים או אופוזיציות, אלא כעניין מנוי וגמור מראש. זוהי מחשבה פוליטית שאינה מסוגלת לחשוב מאבקים: מאבקים על תוכן ההכרעה על מצב החירום והיוצא מן הכלל, על סמכות ההכרעה, על תפיסת הריבונות, מאבקים בין חלקים שונים בגוף הפוליטי (שהוא כאמור תמיד אחוּד אצל אגמבן וחסר פיצולים פנימיים), ואולי אפילו מאבקי התנגדות מצד מי שמופקרים לאלימות, ואינם בהכרח קורבנות פסיביים.²⁷ ג׳ודית באטלר, מצידה, טוענת שהגיון הפוטנציאל של אגמבן מחמיץ שני דברים. ראשית, את העובדה שההכרעה היכן, מתי ועבור מי החוק תקף ועבור מי מושעה, צריכה להיות מובנת ככפופה להיגיון אסטרטגי של הפעלת כוח – בדיוק משום שמדובר תמיד בכפל־הפנים שבין הותרת החוק על כנו מצד אחד והשעייתו מצד שני. שנית, התיאורים של אגמבן מחמיצים את הדיפרנציאליות המאפיינת אותן דוגמאות שהוא עצמו פונה אליהן. אין זה נכון ש״כולנו״ חשופים באותה מידה ובאותו אופן לאפשרות הפיכתנו לחיים חשופים: כמעט תמיד מדובר בתהליך של סימון אוכלוסיות לשם יצירת בידול ומדרוג ביניהן. ההומו סאקר תמיד מופיע יחד עם מי שאינם מודחים ככאלה, גם אם הוא משמש להם כתזכורת מתמדת או איום.²⁸

‍

אלא שלפחות בשני צמתים, ההיסטוריוסופיה של אגמבן חותרת נגד עצמה באופן מעניין. צומת אחד הוא הדיון בעליית הביופוליטיקה המודרנית. השאלה ברקע הדברים היא שוב, אם מדובר ברצף או בשבר; בעוד מאותו דבר או בחידוש. אצטט מעט באריכות כאן:

[כאשר] מדינת־הלאום נקלעת למשבר מתמשך בעקבות חורבן הסדר הגיאו־פוליטי של אירופה כתוצאה ממלחמת־העולם הראשונה, מופיעים הפשיזם והנאציזם, דהיינו, שתי תנועות ביו־פוליטיות במהותן ... אנו רגילים לטעון בצמד המילים ״אדמה ודם״ [Blut und Boden] את מהות האידיאולוגיה הנאציונל־סוציאליסטית ... אך לעיתים קרובות מדי נשכח שלנוסחה ... יש בעצם מקור משפטי בלתי־מזיק ... שתי אמות־המידה שהיו בשימוש כבר בימי המשפט הרומי לשם זיהוי האזרחות... ius soli (לידה בתחום טריטוריאלי מסוים) ו־ius sanguinis (הלידה להורים אזרחים). (הומו סאקר, עמ' 412).

כעת מגיע העניין המכריע:

אמות־מידה משפטיות מסורתיות אלה, שלא היו בעלות משמעות פוליטית מהותית במשטר העתיק [הרומי] מכיוון שביטאו רק יחס של נתינות, רכשו עם המהפכה הצרפתית חשיבות חדשה ומכרעת ... השאלה מה הוא צרפתי? מה הוא גרמני?, שלא היוותה עד לאותו רגע בעיה פוליטית, אלא רק תמה נוספת במסגרת דיוני האנתרופולוגיה הפילוסופית, מתחילה עתה להוות בעיה פוליטית מהותית, הנתונה ככזו להגדרה מחודשת תמידית, עד כי לגבי הנאציונל־סוציאליזם, התשובה לשאלה ״מה ומי הוא גרמני?״ (ומכאן גם: ״מה ומי אינו גרמני?״) נהפכת מיידית לחופפת את המשימה הפוליטית העליונה. (שם)

כאשר אגמבן מדבר על ״משבר״ ועל ״בעיה״ יש לקרוא אותו נגד עצמו. הטענה החשובה בקטעים שצוטטו היא כי בעיית האזרחות בהקשר האימפריאלי הרומי איננה אותה בעיה כמו זו של ריבוי מדינות הלאום שלאחר חוזה וסטפאליה, כשם שהאזרח הרומי (להבדיל מן העבד, למשל) איננו הסובייקט הלאומי המודרני (שצריך להיבדל מאזרח המדינה השכנה, למשל). כאן אגמבן אינו בוחר בתזה הפשוטה של רצף היסטורי במקום שבר, אלא בתשובה דיאלקטית של גם וגם: משהו (אזרחות) שמתקיים ברצף עם העבר שבו הוא לא היה בעייתי הופך החל מנקודה מסוימת, בגלל שינוי נסיבות מורכב, לבעיה חדשה ולכן לשבר ביחס לעבר. אלו הם קטעים הכתובים במשלב תיאורטי חריג בתוך הומו סאקר בפרט ובכתיבתו של אגמבן בכלל, שכמעט לעולם אינה מנתחת פרקים היסטוריים כתהליכי שינוי אלא כפרדיגמות אונטולוגיות המשקפות תבנית קבועה.

‍

צומת נוסף שבו מופיעה כפילות כזו אצל אגמבן נוגע, שוב, לשאלת הנאציזם:

השאלה הנכונה שיש להציג לגבי מחזות האימה שהתרחשו במחנות אינה זו החוקרת בצביעות כיצד התבצעו פשעים מזוויעים כאלה נגד בני־אדם; יהיה זה הוגן יותר, ומעל לכל מועיל יותר, לחקור בקפידה את הנהלים המשפטיים ומנגנוני הכוח שבאמצעותם היה ניתן לשלול בצורה כה מוחלטת זכויות ופררוגטיבות של בני־אנוש, שלילה שהביאה לידי כך שכל מעשה שנעשה נגדם לא היה יכול להיחשב עוד לעברה. (הומו סאקר, עמ' 423)

אגמבן צודק כשהוא אומר שעלינו להפוך את השאלה מן השאלה איך בני אדם יכולים לחולל זוועות לבני אדם אחרים, לשאלה איך אותה מערכת חוק שכוננו בני אדם יכולה לשמש גם כמערכת של זכות והגנה וגם להישלל כך שתיווצר קבוצה של בני אדם שכלפיהם אין כל הגנה. במקום ההיתממות ההומניסטית השואלת איך בני אדם יכולים לחולל זוועות, עלינו לשאול איך מערכת חוק יכולה להכשיר זוועות; עלינו להבין את שלילת הגנת החוק והזכויות מבני אדם מסוימים בתור לב העניין. לא הזוועה היא העניין, אלא שלילת הזכויות המכשירה את הזוועה כמהלך חוקי – חוק של השעיית החוק. אבל צריך לשים לב שאין כאן כל אזכור של התזה הפוטנציאליסטית, העל־זמנית והעל־הקשרית, על אודות חוק, משפט וריבונות. התזה הזו מתחלפת כאן בלי משים בשאלה מדוע, איך ובאילו נסיבות הפך הפוטנציאל מאפשרות להיתכנות ולממשות.

אחרית דבר

היומרה הרדיקלית של אגמבן מציבה את המבקר בעמדה מתגוננת. כל ביקורת על בשורה שכזו מצטיירת בקלות כטפלה או שמרנית: אפולוגטיקה של דקדוקי עניות בין רע לגרוע, שמדגישה גוונים היסטוריים במקום רצף אונטולוגי; פשרה בורגנית של ״זה מה שיש״. אם כן, השאלה היא זו: האם ניתן לצייר תמונה אחרת של בעיית החיים הפוליטיים, שמצד אחד מקבלת את טענות היסוד של אגמבן לגבי הסכנה האימננטית של הכוח הריבוני ושל הפקרה אלימה בחסות החוק, ועם זאת לא נענית לפיתוי לראות בה ״חידה אונטולוגית״ שניתן יהיה לפתור.

‍

אני מבקש לסיים עם טיוטה ראשונית לתמונה חלופית כזו בעקבות ג׳ודית באטלר. באטלר מציעה הבנה אחרת של היחס בין הכינון של כל סדר פוליטי ובין האופן שבו החיים מתכוננים בתורם על ידי הסדר הפוליטי, וכן הבנה אחרת של השאלה באילו תנאים יחס זה הופך לבעיה:

אף יצור אנושי לא יכול לשרוד או להתקיים ללא ... צורות חברתיות של קישוריות [relationality] ... אשר מניחות ומַבנות תלות הדדית [interdependence] ... מִתְלוּת משתמעת פגיעות ... אנו משתוקקים לחיות, ואפילו לחיות טוב, במסגרת התארגנויות חברתיות של חיים ... אשר קובעות לעיתים שניתן להיפטר מחיינו, או שהם זניחים או, גרוע מכך, מבקשות לשלול את חיינו.²⁹

בעיית החיים הפוליטיים עניינה הקו שמעבר לו תלות הופכת לפגיעות; הקו שבין פגיעות פוטנציאלית – הנובעת מעצם העובדה הבלתי ניתנת לסילוק שחיינו תמיד כרוכים בחיי אחרים, וכן באופן שבו אנו מבנים וממסדים תלות זו – לעומת פגיעות אקטואלית. באטלר מציעה להגדיר אלימות פוליטית בתור הניצול לרעה של אותו קשר יסודי של תלות, שמאפיין כל צורת חיים פוליטית, ובעצם כל צורת חיים אנושית.³⁰ מהם אפוא ההבדלים בין חשיבה כזו על בעיית החיים הפוליטיים לבין החשיבה של אגמבן? ראשית, ההכרה שכל צורת חיים כרוכה בתלות, וכל תלות היא תמיד גם יחסי כוח. שנית, אין כאן אשליה שהפוטנציאליוּת של הכוח הפוליטי ניתנת לסילוק אחת ולתמיד. ושלישית, אלימות פוליטית אינה נתפסת כנעוצה בעובדת היסוד הבלתי נמנעת הזו. כנגד זאת, יש כאן הכרה בצורך התמידי להתעמת עם הפוטנציאל והסכנה של חציית הקו – וגם בקושי של שרטוט הקו – שבין תלות פוליטית לפגיעות פוליטית: בין פגיעות כסכנה אימננטית בכל סדר פוליטי לבין סדר פוליטי המושתת על ניצול פעיל לרעה של יחסי תלות.³¹

‍

ההיפרבולה האונטולוגית של אגמבן סופה שהיא משבשת את האתגר החשוב שהוא עצמו מנסח, ומובילה אותו לרדיקליזם מפתה אך ריק. לא מפני שהוא טועה כאשר הוא שם את האצבע על רצפים בין דמוקרטיה לטוטליטריזם, בין שגשוג החיים להפקרתם בידי המדינה, בין ההבטחה לאוניברסליזם של זכויות האדם והאזרח לפרטיקולריזם המדיר שהן לעולם לא מצליחות להוות מחסום בפניו. ולא משום שהוא טוען שהפוטנציאל להידרדרות מצד אחד לצד שני של הרצפים האלה הוא פוטנציאל אימננטי: שאותו היגיון של הסדרת החיים הפוליטיים לשם הגנה עליהם יכול להתהפך מתוך עצמו להיגיון של הפקרה, סימון אויבים, ״טיהור״, ועוד. כל אלה הן תובנות חיוניות, אבל אגמבן עצמו מעקר אותן כשהוא בוחר לשכוח שהן מעידות על בעיה בלתי ניתנת לסילוק: בעיה שתמיד נוכחת כחלק מן המצב האנושי כמצב שהוא תמיד פוליטי. למרות המחויבות שלו למחשבה שתהא פוליטית לכתחילה, לראיית הפילוסופיה הפוליטית כ־prima philosphia, התוצאה היא חשיבה הרמטית, ממתיקת־סוד, philosophia perennis. התשובה לפיתוי הזה ולאופק הבלתי אפשרי שהוא מציב היא להשיב את בעיית הפוליטי מן העולם הבא אל החיים הפוליטיים.

‍

אוניברסיטת תל אביב