מרטין בובר, ראם צ'נדרה גנדהי ובן-עמי שרפשטיין בדיאלוג על דיאלוג

1. פרולוג

הכול מדברים על דיאלוג, על יחסי אני-אחר שבהם האחר הוא "אתה" (בובר), "בעל פנים" (לוינס), בעל עצמיות לא פחות משלי. אבל רק מעטים מסוגלים ללכת מעבר לסיסמאות ולכונן דיאלוג הלכה למעשה. כי כדי לכונן דיאלוג עלי לצאת מנקודת המוצא שלי, מאזור הנוחות שלי, ללכת לקראת האחר, להכיר באחרותו, להעריך אותה. ואת כל זה קשה לעשות, הן פסיכולוגית והן פרקטית: הדבר דורש ללמוד שפות, להכיר טקסטים מחוץ לקאנון המוכר, לשנות יחסי כוחות, לוותר על פריבילגיה ואוטוריטה, ולהכיר בלגיטימיות של צורות ראייה וחשיבה אחרות. כל זה הוא חלק ממה שאפשר לכנותו דה־קולוניזציה אינטלקטואלית. כי העולם שבו אנחנו חיים היום הוא במידה רבה תוצאה של קולוניאליזם אירופאי, שגם אם אבד עליו הכלח, לא רק יצר מציאות, אלא ממשיך בדרכים שונות לייצר אותה.

אחד המאפיינים המייחדים את בובר בעיניי הוא הנכונות לעשות צעד לקראת האחר ולא רק, כרגיל, לדבר עליו גבוהה־גבוהה. בפסקאות הבאות אנסה לכונן דיאלוג בין בובר לראם צ'נדרה גנדהי (1937–2007, להלן ראם צ'נדרה), נכדו של מהאטמה גנדהי ואחד הקולות המרתקים בפילוסופיה הודית בת זמננו. הדיאלוג שאני מבקש לכונן כאן, בין בובר לראם צ'נדרה, עוסק באפשרויות הגלומות בדיאלוג ובקשיים המעמידים את היתכנותו בספק. כי דיאלוג בנוי לא רק על היכולת לראות את האחר, אלא גם לראות מבעד לעיניו או לעיניה ולו לשנייה אחת. הווה אומר, כדי להיכנס לדיאלוג (ולא רק לפסידו־דיאלוג), על האדם לצאת מגופו (או מגוף הידע שלו, מהידוע והמוכר) ולהיכנס לגוף, או ל"ראש" של האחר. קחו לדוגמה את סרטו של וס אנדרסון "רכבת לדארג'ילינג" (2007), המספר את סיפורם של שלושה אמריקאים צעירים במסע קלישאתי להודו "לחפש את עצמם" (ואת אימם, אחרי מות אביהם). אחד מהם, פיטר (בגילומו של אדריאן ברודי) מרכיב משקפיים עבים, אבל בכל פעם שהוא מבקש לראות משהו הוא חייב להסיר אותם. מסתבר שהמשקפיים שייכים לאביו שזה עתה נפטר. פיטר מנסה להבין את אביו המת, לראות דרך משקפיו. המשקפיים כמטאפורה מבטאים את התשוקה לעשות את הבלתי־אפשרי ולראות דרך עיניו של מישהו אחר. רק דיאלוג עשוי לאפשר זאת, להפוך את הבלתי־אפשרי לאפשרי. או קחו דוגמה נוספת: פילוסופיה הודית קלאסית, לפחות בחלקים ניכרים שלה, כתובה בצורה של דיאלוג בין הפילוסוף ליריביו הפילוסופיים, קרי בין הסִידְהָאנְטִין (הפילוסוף) והפּוּרְוַה-פַּקְשין (המתנגד או המתנגדים השונים). הפילוסוף טוען טענה (למשל "הכול ריק" או "הגוף הוא הנפש"),¹ ולאחר מכן מעלה סדרת התנגדויות ומשיב עליהן זו אחר זו. כלומר על הפילוסוף לנסח בעצמו את עמדת מתנגדיו, יריביו הפילוסופיים. יותר מזה, עליו לנסח את ההתנגדויות לעמדתו באופן החזק ביותר, שאלמלא כן אין כל אתגר או עניין פילוסופי בהפרכתן. אין זה בלתי מקובל שהפילוסוף מנסח את עמדת יריבו באופן משכנע יותר מכפי שהיריב בעצמו מנסח אותה. גם אין זה בלתי מקובל שמשניסח את עמדת יריבו באופן משכנע, אין הפילוסוף מצליח להתגונן מפניה באופן מספֵּק, ואנו – הקוראים – עשויים לצדד לבסוף דווקא בעמדת המתנגד. לנסח את עמדת היריב באופן החזק ביותר האפשרי, משמע שוב, לצאת מגוף הידע שלי, מהעֶמדה הרגילה שלי, ולראות את הדברים מנקודת מבט שונה בתכלית.

‍

כמעין נספח לדיאלוג בין בובר לראם צ'נדרה, אנסה לבסוף לכתוב דיאלוג נוסף, בין ראם צ'נדרה לפילוסוף ישראלי נוסף שהדיאלוג נמצא בלב הגותו, בן־עמי שרפשטיין. נושא השיחה כאן יהיה המוות כנוכחות מתמדת בתוך מה שבובר מכנה "המציאות הנחיית".

2. מרטין בובר ופילוסופיה הודית

בובר הוא אחד מאותם יחידי סגולה שלא רק דיברו על דיאלוג, אלא גם טרחו ועשו והשתתפו ומשתתפים בדיאלוג. אחד הדיאלוגים המעניינים של בובר, והפחות מוכרים במקומותינו, הוא הדיאלוג שלו עם פילוסופיה הודית. פילוסופיה מערבית היום כמעט שאיננה פתוחה לדיאלוג עם מסורות חשיבה אחרות, לא מערביות. ישנם כמובן יוצאים מהכלל, אבל באופן כללי, פילוסופיה מערבית היא אירוצנטרית, מערב־צנטרית, קרי מאמינה שהשמש הפילוסופית זורחת במערב אירופה ושוקעת בצפון אמריקה. כל דבר אחר הוא שולי, פריפריאלי ולא ראוי להיחשב כפילוסופיה ממש. אבל בובר לא היה עיוור וחירש בכל הקשור לפילוסופיות שלא מהמערב. הדיאלוג שלו עם המזרח בא לידי ביטוי בשורה של כתבים פרי עטו. במאמרו "מרטין בובר ואסיה", מוריס פרידמן, הביוגרף של בובר והמתרגם לאנגלית של רבים מכתביו, מדגיש את העניין העמוק של בובר בפילוסופיות אסיאתיות ובפרט בדאואיזם ובזן בודהיזם.² לדעת פרידמן, לא נוכל להבין את עבודתו של בובר, אליה הובילה אותו מחשבתו ושלשמה כל היתר נכתב, קרי את אני ואתה, אם לא נבין את המושג הדאואיסטי "וו ויי" (wu wei). אם נקרא את החלק השני של אני ואתה נגלה שכל מה שבובר כותב על האדם החופשי שרצונו אינו שרירותי, לקוח – כמעט באותן המילים – מחיבורו “The Teaching of the Tao”, על האדם האמיתי או המושלם במסורת הדאואיסטית.³

‍

פרידמן לא מרחיב על בובר והודו, אבל הוא מזכיר שבובר פגש את רבינדרנאט טאגור (ב־1921 בדרמשטאדט ולאחר מכן ב־1926 בדיסלדורף), ומציין את גישתו האמביוולנטית כלפי מסורת ה'אַדְוַיְטַה-וֵדָאנְטַה' (Advaita-Vedānta) (הן בדניאל: דיאלוגים על מימוש והן באני ואתה). האמביוולנטיות כפולה: ראשית ביחס לקדימות של "המעל ומעבר" על פני הכאן והעכשיו בפילוסופיה האַדְוַיְטַה-ודאנטית, ושנית ביחס לשאלת הדואליות (אני-אתה) לעומת האי־דואליות (בסנסקריט 'אַדְוַיְטַה'). לשני הדברים אחזור בהמשך. אתמקד בשני טקסטים פרי עטו של בובר, באני ואתה, בנוגע לשאלת (אי־)הדואליות, ובמכתב שכתב למהאטמה גנדהי, שבו הוא קורא תיגר על האוניברסליות של עקרון האי־אלימות. אפתח עם המכתב.

‍

מכתבו של בובר לגנדהי ב־1939 נכתב בתגובה למאמר שפרסם גנדהי בכתב העת שלו הַרִיגַ'ן בשלהי 1938, ובו חיווה את דעתו על מצבם של היהודים באירופה תחת הנאצים, ועל האפשרות לבית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל. "תביעת היהודים לבית לאומי", כתב גנדהי, "אינה מקובלת עלי. מדוע שלא ינהגו כשאר בני האדם ויקימו את ביתם בארצות שבהן נולדו ובהן הם מוצאים את פרנסתם? פלסטינה שייכת לערבים כפי שאנגליה לאנגלים וצרפת לצרפתים". הוא הוסיף וכתב כי נהיר לו כי "היהודים נרדפים זה דורי דורות" וכי הם למעשה "הטמאים של הנצרות". מעניין בעיניי תרגום מצב היהודים באירופה למושגי קאסטות הודיים. גנדהי התנגד (יש הסבורים כי לא מספיק) להיררכיה החברתית בהודו, ויצא נגד היחס ל"טמאים" ככאלה. הוא הזמין אותם להצטרף לאשרם (כבר מילה בעברית) שלו, שם זכו ליחס שווה. במאמרו, גנדהי הוסיף והציע ליהודים תחת המגף הנאצי לאמץ את גישת "האחיזה באמת מתוך אי־אלימות גמורה", שנקט הוא עצמו במאבקו נגד השלטון הבריטי תחילה בדרום אפריקה ולאחר מכן בהודו.⁴

‍

מאמרו של גנדהי התפרסם בנובמבר 1938, מעט אחרי ליל הבדולח – עיתוי אומלל – וזעזע את בובר שהעריך את גנדהי ואת פועלו עד מאוד. לפיכך החליט לכתוב לו. מה שמעניין במכתבו של בובר הוא שהכיר היטב את הטרמינולוגיה של גנדהי והשתמש בה בחופשיות. הוא מדבר על אָהִימְסָא (אי־אלימות) וסַטְיָאגְרַהַה (אחיזה באמת), שני מושגי היסוד במשנתו של גנדהי. יותר מזה, המכתב פילוסופי בעליל. הוא קורא תיגר על האוניברסליות של עקרון האי־אלימות, שבה דגל גנדהי וביקש ליישם. בובר כותב שגם הוא מצדד באי־אלימות, מלבד במקרים חריגים שבהם לדבריו היא לא אפקטיבית. מקרה חריג כזה לדבריו הוא המשטר הנאצי. "כלום אינך יודע, מהאטמה, על דבר שריפת בתי־כנסת וספרי תורה?" – הוא שואל את גנדהי בחריפות. "היודע אתה או אינך יודע, מהאטמה, מהו מחנה הסגר ומה מתרחש בו, מהם עינויי מחנה ההסגר, מהן שיטות הטבח הנהוגות בו, איטיות ומהירות? אינני מניח שאתה יודע זאת".⁵ בובר מוסיף ומדבר על "מלחמה צודקת" (מושג שגנדהי רואה כאוקסימורון), ומסתמך בעניין זה לא פחות מאשר על הבְּהַגַוַד-גִיטָא (להלן הגיטא), הטקסט ההודי הקלאסי הקרוב לליבו של גנדהי,⁶ שבו מצווה האל קרישנה על הקַשּת מלא־הלבטים ארג'ונה לצאת למלחמה. בובר נוגע כאן בדילמה העולה מתוך הגיטא, ומתוך המַהָאבְּהָארַטַה, האפוס הקלאסי שהגיטא חלק ממנו: האם הגנה על הדְהַרְמַה ("הסדר הנכון" של הדברים, עולם המתנהל על פי קוד אתי) מצדיקה או אפילו מחייבת (גם אם רק במקרים נדירים) קורטוב של אַדְהַרְמַה (הפרה של הקוד האתי, למשל פעולה אלימה)?

‍

לא רק בובר כתב לגנדהי בתגובה למאמרו, אלא גם פילוסוף ואיש רוח ירושלמי נוסף, יהודה לייב מאגנס. כמוהו, גם מאגנס הכיר היטב את הטרמינולוגיה של גנדהי. כמוהו, גם מאגנס חולק על האוניברסליות של עקרון האי־אלימות, אבל מציג טעם שונה. לדברי מאגנס, "אחיזה באמת" כדרך־פעולה המושתתת על אי־אלימות איננה אוניברסלית משום שהיא לא מתאימה לכל אחד. "היהודים", הוא כותב במכתבו לגנדהי, "משבחים ומקדשים את החיים ולא ניתן לומר עליהם שהם בזים למוות". לעומת זאת, האפקטיביות של "נשק" האי־אלימות מחייבת "בוז למוות", כפי שהוא מכנה זאת. גנדהי, שטיפל בחולי דבר כשלא הייתה בנמצא תרופה למחלה זו, שפתח בצום־עד־מוות כמה וכמה פעמים בחייו והיה מוכן להקריב את חייו למען העקרונות שלשמם צם, הוא בעיני מאגנס דוגמה למי שבז למוות. לכן אי־אלימות שימשה אותו ביעילות. מי שמקדש את ערך החיים, כמו היהודים, טוען מאגנס ומצטט את הפסוק "כל המציל נפש אחת כאילו הציל עולם ומלואו", איננו מסוגל להפיק תועלת מהאחיזה באמת הספוגה באי־אלימות, נוסח גנדהי, ועליו לחפש דרכי־פעולה אפקטיביות אחרות.

‍

שאלת "הבוז" של גנדהי כלפי המוות, אם להשתמש בלשונו של מאגנס, היא שאלה מעניינת. גנדהי לא פחד מהמוות, ולמעשה, כמו סוקרטס, בחר במותו שלו. "היה זה אִיצַ'ה-מְרִיטְיוּ [מוות מבחירה]", כותב טרידיפ סוהרוד, המעניין בעיניי מחוקרי גנדהי היום, על מותו של המהאטמה, "מוות שהוא בחר וייחל לו". אני מצטט מתוך מסתו של סוהרוד, "ריק מכל דבר אחר מלבד אהבה" (2013 Suhrud), כותרת הנסבה על מצב התודעה של גנדהי כשעמד מול המתנקש בינואר 1948. ריק משנאה, מלא באהבה, מושג שיש לו קונוטציה נוצרית שגנדהי אימץ בלב חפץ וגם היה בשבילו תרגום למושג הסנסקריטי אהימסא (השגור גם ב"בנותיה של הסנסקריט" שבהן גנדהי דיבר וכתב – גוּגַ'רָאטי, שפת אימו, והינדי). כי מושג זה, שברגיל אנחנו מתרגמים אי־אלימות, מתחיל בהברה שוללת (א־הימסא) וגנדהי ביקש לומר שאהימסא – המושג ומצב התודעה – אין בהם אלמנט של שלילה ואין המדובר על ה"הפך" מאלימות, אלא על מסקנה של חקירה מדיטטיבית עמוקה לתוך מהותה של האלימות – אלימות שהיא פוטנציאל הגלום בכל אחד ואחת מאיתנו. השלכותיה הנוקבות של האלימות, הוא טען, משפיעות על מי שנוקט אותה לא פחות ואולי אף יותר מאשר על מי שסופג אותה. בראשית 1948 גנדהי היה בן 78. הוא ידע שחייו בסכנה מוחשית ולא עשה דבר כדי להפחית את הסכנה. תחת זאת, הוא התכונן למותו במובן הפנימי, של "להתרוקן מהכול מלבד אהבה".⁷ מאגנס ראה בגישתו של גנדהי כלפי המוות עדות לתפיסת עולם שוללת חיים. ראם צ'נדרה, נכדו ופרשנו של המהאטמה, טוען שההפך הוא הנכון. לדעתו, דווקא חיים לנוכח המוות, חייו של מי שאינו חושש להישיר מבט אל המוות, הם חיים בעלי משמעות. לפיכך גנדהי, לפי ראם צ'נדרה, אינו שולל את החיים אלא בוחר בהם ומעניק להם, בזכות יחסו למוות, משנה תוקף.

‍

גנדהי מעולם לא השיב על מכתביהם של בובר ומאגנס. שמעון לב, חוקר גנדהי, משער (ומסתמך על לואי פישר, הביוגרף של גנדהי וידידו של מאגנס) שמעולם לא קרא אותם.⁸ מי שהשיב לבובר, לא במכתב על מכתב, אלא בספר שלם, הוא ראם צ'נדרה בספרו אני הינני אתה (I am Thou), שהוא מחווה ותגובה פילוסופית לאני ואתה.⁹ באני ואתה, כידוע, בובר מציע לעבור – בכל הקשור למפגש עם האחר – מגוף שלישי (לז) לגוף שני (אתה). ראם צ'נדרה מציע לעשות עוד צעד אחד, ולעבור מגוף שני לגוף ראשון, כלומר לא עוד "אני ואתה" אלא "אני הינני אתה". הכוונה היא למצוא או לחשוף מכנה משותף אנושי בסיסי, מעין "לב אוניברסלי" הפועם לדבריו בכל אחד ואחת מאיתנו. ברגיל איננו מקשיבים ללב האוניברסלי ומעדיפים תחתיו את התודעה האינדיבידואלית המדגישה את השוני בינינו. ראם צ'נדרה בהתכתבות עם מקורות קלאסיים (הגיטא, האופנישדות), רואה את מושג העצמיות הקלאסי, אָטְמַן בסנסקריט, כמתייחס לעצמיות ה"שייכת" לאחר ולי במידה שווה. מבחינתו של ראם צ'נדרה, הדיאלוג הבובריאני הוא רק צעד לקראת חשיפתה של עצמיות כזאת.

3. ראם צ'נדרה גנדהי בדיאלוג עם בובר

השורות הבאות יוקדשו לדיאלוג של ראם צ'נדרה עם בובר. אראה כיצד הוא משיב לבובר (על המכתב לסבו המהאטמה ועל העמדה הגורסת כי דיאלוג מחייב שניים ולא שניים שהם אחד, כלומר גם שוני ולא רק זהות), ואנסח גם את תשובתו של בובר, לא לראם צ'נדרה שאת ספרו כמובן לא קרא (הוא נפטר שני עשורים לפני שספרו של ראם צ'נדרה ראה אור), אלא לעמדה האופנישדית הקלאסית שראם צ'נדרה הוא פרשן מודרני שלה. הביטוי "אני הינני אתה" היא מעין מַהָאוַאקְַיה מודרנית. מַהָאוַאקְַיה, "היגד גדול", הוא ביטוי המוסב על היגדים טרנספורמטיביים מתוך הקורפוס האופנישדי; טרנספורמטיביים במובן זה שהקשבה להם והפנמתם עשויות לחלץ את האדם מהסיטואציה האינדיבידואלית שבה הוא נמצא, לאפשר לו לפרוץ את ד' אמותיו ולפגוש עצמיות אחרת, קולקטיבית, חובקת כול. ראם צ'נדרה מעיד על עצמו שהוא ניצב בתווך בין שתי דמויות המהוות בשבילו מושא התפעמות: רָאמָנה מהארשי ומהאטמה גנדהי. הראשון הוא פרסוניפיקציה של היגד מפורסם אחר, "דומם הוא ה־אָטְמַן" ((upaśānto ‘yam ātma, פרי עטו של שַנקרָה, איש האַדְוַיְטַה-וֵדָאנְטַה בן המאה ה־8 (מתוך פרשנותו לברהמה-סוטרה 3.2.17), והוא משקף את העמדה האופנישדית הגורסת שה'אָטְמַן', עצמיותו של האדם, נמצא "מעל ומעבר" לנהר החיים השוצף. ראמנה ישב כחמישים שנה למרגלות הר בדרום הודו, ארונאצ'לה, דומם כמו ההר עצמו, מעבר ומעל לכל שאלה יומיומית, פוליטית, היסטורית. לעומתו, המהאטמה, הגיבור השני של ראם צ'נדרה, הוא ההפך הגמור: אקטיביסט, משנה־עולם, שילוב נדיר של פוליטיקאי וקַרְמַה-יוגי (מושג מתוך הגיטא הנסב על מי שפעולתו בעולם היא פעולה אלטרואיסטית למען רווחת הכלל). ראם צ'נדרה מעמיד את עצמו בין שני אלה, בפוזיציה אמביוולנטית (האם אמביוולנטיות היא תכונה פילוסופית הכרחית?) בין אי־פעולה לפעולה. אמביוולנטיות נוספת בהגותו היא בין אַדְוַיְטַה (אי־דואליות) מצד אחד וההתעקשות שלו מצד שני על דיאלוג, על נחיצותו של דיאלוג, דיאלוג שמניח שניים, אני וזה שאיתו אני בדיאלוג.¹⁰ האי־דואליות (לא אחדות, לא היות אחד, אלא היות לא־שניים) שראם צ'נדרה שואב מראמנה מהארשי באה לידי ביטוי בראמנה-גיטא, אחד הטקסטים היחידים שחיבר (למעשה מדובר על שני חרוזים בלבד, אבל כל הברה מפיו של שתקן היא רבת משמעות):

אַַרוּנָאצַ'לַה שִיוַה, אַַרוּנָאצַ'לַה שִיוַה, אַַרוּנָאצַ'לַה שִיוַה, שִיוַה אַַרוּנָאצַ'לַה;
אַַרוּנָאצַ'לַה שִיוַה, אַַרוּנָאצַ'לַה שִיוַה, אַַרוּנָאצַ'לַה שִיוַה, שִיוַה אַַרוּנָאצַ'לַה.

‍

ארונאצ'לה הוא כאמור שמו של ההר שלמרגלותיו ישב ראמנה, הר הנחשב "להתגלמות הפיזית" של האל שִיוַה. לפנינו שני חרוזים, שניים שהם אחד. בכל חרוז שתי מילים, ארונאצ'לה ושִיוַה, שתי מילים בעלות אופק משותף. הטקסט של ראמנה נראה דואלי (שני חרוזים, שתי שורות, שתי מילים), אבל מבקש לחשוף את המכנה המשותף שמעבר לדואליות של פני השטח. ראם צ'נדרה קורא את בובר כמי שעבודתו היא צעד הכרחי בדרך לחשיפת המכנה המשותף הזה, שהוא קורא לו ה'אָטְמַן', ובכך מפיח חיים חדשים במושג ישן נושן. המכנה המשותף בשבילו הוא לא רק מטאפיזי כמו באופנישדות, אלא בראש ובראשונה חברתי, אנושי ואפילו סביבתי במובן שכורך יחד אדם וטבע. מבחינתו של ראם צ'נדרה כל דיאלוג, בתנאי שהוא באמת דיאלוג ולא כרגיל פסידו־דיאלוג, עשוי לחשוף את המכנה המשותף. קו פרשת המים בין דיאלוג לפסידו־דיאלוג הוא הקשבה. כי באין הקשבה, כשאין עניין להאזין וכל אחד רוצה לשמוע רק את עצמו, נפער פער בלתי ניתן לגישור בין המשוחחים, כאילו זמן ושפה מפרידים ביניהם. באין הקשבה, דיאלוג הוא לא באפשר.

‍

בובר לא הכיר כאמור את הגותו של ראם צ'נדרה, אבל את הספרות האופנישדות בהחלט הכיר. באני ואתה הוא מספר במילותיו שלו סיפור אופנישדי על זהות עצמית בשלושה מצבי תודעה: עירות, שינה עם חלום ושינה עמוקה בלי חלום.¹¹ אבל המחבר האופנישדי לא עוצר כאן, ומציג מצב תודעה נוסף שהוא מכנה פשוט "הרביעי", ההולך מעבר לשלושת המצבים האחרים, או כפי שמנסח זאת קרישנה צ'נדרה בהטצ'ריה – פרשן מודרני של הטקסט – "אין זה מצב תודעה בין שאר מצבי התודעה, אלא זוהי המהות או האמת של שאר מצבי התודעה".¹² בובר סבר שהסיפור מסתיים בשינה עמוקה בלי חלום. הניתוח שלו מראה כי לא היה מודע למצב הרביעי, שאפשר לקרוא כמבטא חזרה לעולם אחרי הנסיגה ממנו.¹³ הביקורת של בובר על העמדה האופנישדית (או על הקריאה האַדְוַיטית הלא־דואליסטית, של הספרות האופנישדית) הינה שהיא שוכחת, מזניחה, אפילו מקריבה את הממד הארצי, את החיים בעולם, לטובת "מעל ומעבר" מטאפיזי. כותב בובר באני ואתה:

כל שיש בה בתורה זו משום אמירה על ההוויה האמיתית, הרי אין לה ולא כלום – ויהיה תוכן האמת שבה, שאי אפשר להגיע אליו בעולם הזה, מה שיהיה – עם המציאות הנחיית; על כורחה שהיא משפילה אותה, שמה אותה לעולם של תדמית. וכל שיש בה בתורה זו משום הישרה להשתקעות בהוויה האמיתית, אין היא מביאה למציאות נחיית אלא ל"כליה", שבה אין תודעה ואין זיכרון מנחה ממנה, והאדם שצף ועלה ממציאות זו יכול שילחש את דיבור־הגבולין של חוסר־שניות שנתנסה בו, ואף על פי כן אין הוא רשאי להכריז עליה כעל אחדות. (בתוך סוד שיח, 1963, עמ' 68)

מעניין שההתנגדות של בובר ("כליה" במקום "מציאות נחיית", וגם ב"מציאות הנחיית אין חושב בלי נחשב, אלא החושב תלוי בנחשב לא פחות מאשר הנחשב בחושב", כלומר הסובייקט תלוי באובייקטים לא פחות מאשר הם בו), היא אחת ההתנגדויות שמעלה בסיפור האופנישדי עצמו אינדרה, "נסיך האלים" בלשונו הציורית של בובר, כנגד האפשרות שדווקא במצב של שינה עמוקה בלי חלום נחשפת עצמיותו של האדם.¹⁴ בובר ממשיך וכותב:

כל תורת השתקעות [מדיטציה בתרגום פלשמן] יסודה בהזיה הכבירה על דבר הרוח האנושית המחזירה פניה אל עצמה [באשליה האדירה שרוח האדם מקופלת לתוך עצמה]; שהרוח מתרחשת באדם. לאמתו של דבר מתרחשת היא מן האדם ולחוץ, בין האדם ובין מה שאינו הוא. (עמ' 71–72)

כלומר בובר מסרב לקבל את הנרטיב האופנישדי בדבר "תודעה טהורה" או "סובייקט טהור" שהתרוקן מתכניו האובייקטיביים ומתכנס אל תוך עצמו. "אין ההשתקעות ההיא", בובר מסביר, "רוצה אלא לשמור על הטהור העצמי, המתמיד, ולהסיר את כל השאר". הוא עצמו מעדיף את "שעת החולין שביום יום שלנו" עם "קרן שמש על ענף הדולב" (בתרגום וויסלבסקי, ענף השקמה בתרגום פלשמן, ענף האדר בתרגום יהושע עמיר, כל מתרגם והעץ שלו).ובובר מסכם:

הבה ונאהב את העולם הממשי, המסרב לעקירה ולביטול, נאהב אותו באמת על כל זוויותיו, נעז רק להושיט את זרועות־רוחנו אלו לעולם, ומייד זרועותינו פוגשות בזרועות המחזיקות אותו. (עמ' 73)

זרועות־רוחנו: המטאפורה של בובר קוראת תיגר על ההבחנה האופנישדית בין הרוח לכל מה שהוא פיזי. באופן פרדוקסלי הוא נשען דווקא על אחד הסיפורים האופנישדיים היחידים שבהם, לפחות בקריאה שלי, ישנה חזרה לעולם, משמע נטישה או נסיגה ואחריה חזרה. אך אין זה מחליש את ביקורתו העקרונית של בובר על העמדה הקוראת לנסיגה מוחלטת מהעולם. יותר מכך, דיאלוג בעיניו של בובר, וכאן הוא חולק על ראם צ'נדרה, לא נועד רק לחשוף את המכנה המשותף בין המשוחחים, אלא גם את השוני ביניהם, שוני שבניגוד לראמנה-גיטא הוא לא רק סמנטי וטנטטיבי, אלא שוני שהוא חלק אינטגרלי מהמציאות הנחיית, וכמוה הוא לא "אשליה" ואין הוא נופל בחשיבותו מהמכנה המשותף שראם צ'נדרה רואה בעיני רוחו.

‍

נטוע בפילוסופיה הודית קלאסית, המבט לדידו של ראם צ'נדרה מכונן את המציאות. בפרק קצר ב"אני הינני אתה" שכותרת “Advaita is Ahiṃsā” ("אי־דואליות היא אי־אלימות"), הוא מסביר שכשרואים קודם את המכנה המשותף ורק אחר כך את השוני, אלימות איננה באפשר. הוא מציע שאפשר לאמן את המבט לתעדף את המכנה המשותף, כי המבט ממילא אינו ספונטני אלא אנו רואים את מה שלמדנו לראות (ולא רואים את מה שלא למדנו לראות). ויאסה, פרשן היוגה-סוטרה (מאה 5 לספירה בקירוב), מציע שהמבט הוא כמו רשת דייגים (matsyajāla בסנסקריט).¹⁵ החבלים והקשרים היוצרים אותה הם המטען הפסיכולוגי (או הקרמתי מלשון קרמה, שהיא כבר מילה בעברית) שאנו נושאים בתוכנו. כמו רשת דייגים התופסת רק דגים הגדולים מהחורים שלה, כך גם המבט שלנו. מי שמבין את הדינמיקה או אפילו את המכניקה של המבט (הפסיכולוגיה, "החורים"), ראם צ'נדרה מציע, כבר לא לכוד בתוך המבט באופן הרמטי כמקודם. מכאן ואילך הוא או היא חופשיים "לשחק" עם המבט.

‍

ראם צ'נדרה בעצם מציע לקוראיו לעשות ניסויים במבט (סבו, המהאטמה המפורסם, הציע לעשות ניסויים באמת; זו כותרת האוטוביוגרפיה שלו מ־1925, סיפור ניסויי באמת, כותרת מסקרנת בעידן הפוסט־אמת הנוכחי). אלימות, בעיניו של ראם צ'נדרה, היא המחלה האנושית בה"א הידיעה, והתרופה טמונה במבט, כי המבט מפריד ומפלג או לחלופין חושף את המכנה המשותף. המודוס השני, מודוס המכנה המשותף, הוא החיסון מפני אלימות. עוד משל קלאסי, הפעם מפיו של שנקרה, מוסיף ומבהיר את המהלך של ראם צ'נדרה. בפרשנותו לבְּרַהְמַה-סוּטְרַה, שנקרה מנסה להסביר מהי אי־דואליות (המושג המופיע כאן בטקסט הוא אַנָאנְיַטָא, אי־אחרות), באמצעות אנלוגיה לכלי חימר ולאופן שבו אנחנו רואים אותם.¹⁶ חימר הוא מן הסתם המהות המשותפת לכלי החימר. אבל כשאנחנו רואים כלי עשוי חימר, מה אנחנו רואים קודם? את הצורה והפונקציה המיוחדת של כל כלי וכלי או את החימר? האם אנחנו רואים צלחת, קערה, קנקן, או את החימר שממנו כל אלה עשויים? מבחינתו של שנקרה, החימר הוא הבְּרַהְמַן, העצמיות חובקת־הכול, והכלים השונים מייצגים את עולם התופעות, עולם הנָאמַה-רוּפַּה (השמות והצורות) שהמבט היומיומי שלנו (אַוִידְיָא בסנסקריט) מייצר. מבחינתו, הברהמן לבדו אמיתי באופן מוחלט, כל היתר יחסי, ואת הברהמן ניתן לחשוף אם מנטרלים את המבט היומיומי ואת עולם התופעות הנגזר ממנו. כשהעולם נעצר, הברהמן מתגלה. אבל ראם צ'נדרה מתעניין לא רק בברהמן, הנשגב שמעבר, אלא גם בכאן ובעכשיו, כמו בובר. מבחינתו, אפשר לאמן את המבט לראות קודם את החימר, את המכנה המשותף. מבחינתו, המכנה המשותף הוא לא רק מטאפיזי כמו אצל שנקרה, אלא מתקיים – יכול להתקיים, ראוי שיתקיים – גם "במציאות הנחיית", קרי במרחב החברתי והפוליטי. כאן צריך להזכיר את מסתו הפוליטית של ראם צ'נדרה, "המטבח של סיטא" (1992), שבה הוא מציע מבט אחר על הסאגה הפוליטית האלימה באַיודְהְיַה ב־1992. הוא ביקר באיודהיה שנה לפני שמסגד בַּבְּרִי נהרס בידי קנאים הינדואיים, וביקש לחשוף את המכנה המשותף בין הנרטיבים ההינדואי והמוסלמי בתקווה (שנכזבה) שיהיה בכך כדי לפזר ולטהר את האלימות שכבר הייתה באוויר. על סובלנות והכנסת אורחים הוא כותב כאן, כתרופת־נגד לאלימות. ועל פצצות (מטאפוריות) המוטלות ממטוסים (מטאפוריים לא פחות) עטופות בעיתונים (לא מטאפוריים), ובכך מטרים את הדיון במה שהיום מכונה "פייק ניוז". כלומר, על כוחה של המילה בשיח הציבורי ראם צ'נדרה מדבר (עשור לפני שהמדיה החברתית באה לעולם) ללבות אלימות או לחלופין לקרב לבבות.¹⁷

‍

כזכור, במכתבו לגנדהי בובר קורא תיגר על האוניברסליות של עקרון האהימסא, האי־אלימות, שתקֵף מבחינתו מלבד יוצאים מהכלל דוגמת המשטר הנאצי. עבור ראם צ'נדרה, אהימסא היא מַהָאוְרַטַה, "נדר גדול" (מושג שסבו המהאטמה שאב מהמסורת הג'יינית) שאין ממנו יוצאים מהכלל.¹⁸ אבל הוא לא עוצר כאן. לדבריו, אי־אלימות היא מצב תודעה שצריך לכוון לא רק כלפי האחר אלא גם – למעשה בראש ובראשונה – כלפי עצמי. הוא מזכיר לנו שאלימות פוגעת במי שמפעיל אותה לא פחות מאשר בזה שכלפיו היא מופעלת. כל סיטואציה של "אלימות בלתי מוצדקת או אי־אלימות בלתי מוצדקת", הוא ממשיך לכתוב, "מרחיקה את נפש האדם מהחופש שאליו היא משתוקקת וכולאת את האדם במעגל של סבל ובערות". מה שמעניין כאן זה הביטוי "אי־אלימות בלתי מוצדקת". הוא מסביר את כוונתו באמצעות הגיטא. איך ייתכן, הוא שואל, שהמהאטמה, סבו, קרא את הטקסט המפורסם הזה שבו מורה האל קרישנה לארג'ונה ליטול חלק במלחמה, כמניפסט של אי־אלימות? התשובה טמונה לדבריו בכך שהמלחמה האפית הזאת "טבולה באי־אלימות, כי להניח לבני קוּרוּ – הנאצים של ימי קדם – לשלוט בעולם, משמע לפגוע הן באלה שיסבלו מנחת זרועם והן בהם עצמם, כי האלימות שלהם פוגעת גם בהם עצמם, בנפשם שלהם".¹⁹ הביטוי "הנאצים של ימי קדם" מראה שראם צ'נדרה קרא את מכתבו של בובר, ויותר מזה, שהוא בעצם מסכים איתו, כי אי־אלימות כלפי הנאצים (באפוס ההודי ובאירופה של המאה ה־20) נופלת תחת הקטגוריה של "אי־אלימות בלתי מוצדקת". מצד שני, פעולה נגדם היא חלק מ"אי־אלימות" במובן רחב יותר של המושג. אי־אלימות כזאת חלה גם על הנאצים וגם על קורבנותיהם, שכמו גנדהי והמתנקש, לפי ראם צ'נדרה, אינם נפרדים זה מזה. התוכנית היא לשחרר את כל מי שהוא חלק ממעגל האלימות, גם את התוקף וגם את מי שהאלימות מופעלת עליו. כולם באותה סירה מבחינתו של ראם צ'נדרה, וכולם זקוקים לגאולה, גאולה מפני אלימות. הוא מסכם את המהלך שלו בכותבו ש"אי־אלימות היא כמו האימא הקוסמית שיש לה שני פנים, נדיב ומחבק מצד אחד, נוקב ואפילו אלים במידה מצד שני, לַקְשְמִי וקָאלִי בהתאמה [שתי אלות שהן שני הפנים של אותה אלוהות עצמה]". אבל מי יחליט? מי יחליט מתי וכלפי מי קורטוב של אלימות הוא הכרחי? בגיטא, האל קרישנה הוא הסמכות המכרעת. אבל מי יכריע ב"מציאות הנחיית", לא האפית, מי "הטובים" ומי "הרעים" ומהי הפעולה שצריך לנקוט? ראם צ'נדרה מניח שהתשובה לדברים ברורה, כי אפילו דוּרְיודְהַנַה, ראש וראשון ל"רעים" במהאבהארטה ודור שני לעיוורון־לב, מתוודה: "אני יודע מהי הדְהַרְמַה אך ליבי אינו נמשך אליה; אני יודע מהי אַדְהַרְמַה ודווקא לשם ליבי נוטה".²⁰ כלומר כולנו, עמוק בפנים, יודעים מהי הדהרמה, מהו הטוב. בתוך כל אחד מאיתנו טמון אותו המצפן הפנימי. הנחת המוצא של ראם צ'נדרה כפרשן האופנישדות, קרי מכנה משותף שנמצא שם כל הזמן, מלכתחילה, ממתין שנחשוף אותו, היא הבסיס המטאפיזי לטוב המוחלט שהוא רואה לנגד עיניו. לצערי קשה לי להסכים עם ראם צ'נדרה הרואה לנגד עיניו "אמת אחת" שלכולנו גישה אליה. בשבילי, השאלה מי יכריע נותרת תלויה ועומדת.

4. ראם צ'נדרה גנדהי בדיאלוג (מדומיין) עם בן־עמי שרפשטיין

מאפיין ייחודי בהגותו של ראם צ'נדרה הוא הדיאלוג שלו עם אמנות ובפרט ציור, בעיקר עם האמנים אַמְרִיטַה שֵר-גיל (Amrita Sher-Gil, 1913–1941) וטַיֵבּ מֵהְטַה (Tyeb Mehta, 1925–2009). במסתו "בְּרַהְמַצַ'רְיַה" (1981), ראם צ'נדרה עושה דקונסטרוקציה למושג הברהמצ'ריה המזוהה עם גנדהי סבו, בדיאלוג עם שניים מציוריה של שר-גיל, "Brahmacharis" ו־"Bride’s Toilet" (שניהם מ־1937), ועם הווייתה הקוסמופוליטית ומלאת התשוקה של שר-גיל עצמה (לאמנות, להודו, לפיזי ולמטאפיזי כאחד) על גבי הקנבס ומחוצה לו. כשאתה ניצב מול ציור בגלריה, הוא מציע, אתה מתרוקן מעצמיותך היומיומית ומתמלא ב"משהו אחר" שהמפגש עם הציור מחולל. אם כן, ברהמצ'ריה לא עוד בשימוש הצר, המקובל בשפה, במשמעות של פרישות מינית, אלא במובן של התרוקנות ו"הליכה מעבר", ועוד יותר מזה, וזה עצם העניין, ברהמצ'ריה לא כהתגברות על תשוקה, אלא כתשוקה כפולה ומכופלת, תשוקה שהחוויה האסתטית הטבולה ביצירתיות מדגימה. ספרו האחרון של ראם צ'נדרה, סַוַרָאג' (Svarāj), הוא דיאלוג עם טַיֵבּ מֵהְטַה, צייר ה־Partition המפורסם (המושג "פרטישן" מתייחס לחלוקת התת יבשת ההודית ב־1947 להודו ולפקיסטן, אירוע היסטורי עקוב מדם ופצע פתוח עד היום), תוך התמקדות בציור אחד פרי מכחולו, או מדיטציה עליו, "שנטיניקטן טריפטיך" (1986–1987). ראם צ'נדרה קורא את הציור דרך מושג האַדְוַיְטַה שלו עצמו, ואת מושג האַדְוַיְטַה דרך הציור. הוא מציע שהסולידריות המתוארת־מצוירת כאן – אַדְוַיְטַה כסולידריות – חורגת מגבולות המין האנושי וכוללת גם את עולם בעלי החיים.

‍

אני קורא את סַוַרָאג' של ראם צ'נדרה ונזכר בבן־עמי שרפשטיין, עוד אחד מאותם יחידים שלא רק מדברים על דיאלוג אלא יוצרים דיאלוג, שהאחר מבחינתם הוא לא רק מושג מופשט אלא הזמנה לפרוץ את גבולות המוכר והידוע. מבחינתו של שרפשטיין – מספרו המוקדם האמן באמנות העולם (1970) ועד Art Without Borders: A Philosophical Exploration of Art and Humanity (2009), האמנות שייכת, אם תרשו לי לשאול פראזה ניטשיאנית, לכל אחד ולאף אחד. כשהוא חושב על אמנות המפה שלו כוללת לא רק את אירופה וצפון אמריקה, אלא גם את אפריקה ואוסטרליה, וכמובן מזרח ודרום אסיה. לאף אחד אין מונופול או קדימות, באמנות או בכל תחום אחר. לא לאמן המקצועי, לבעל הגלריה, או לתיאורטיקן האקדמי, לא למערב על פני הלא־מערב, לא לקלאסי על פני העכשווי (או להפך), אפילו לא לאדם על פני החיה. כלומר האסתטיקה נותנת ביטוי לסולידריות שראם צ'נדרה מבקש לנסח. אבל השאלה היא האם פילים או קופים באמת מצייירים, ציפורים באמת שרות ושקנאים באמת רוקדים (ובסוגריים אני מוסיף, והאם ההודים או הסינים באמת עושים פילוסופיה), או שאנחנו משליכים על עולם החי מושגים אנושיים (ועל הלא־מערב, מושגים מערביים כמו פילוסופיה)? שרפשטיין מודע היטב לשאלה זו. בספרו ספונטניות באמנות: אלתור, תנועה, תמימות, טירוף, הפתעה, ליצנות, השראה (2006), הוא טוען שאלה שחושבים שפילים ושקנאים, ציפורים וקופים לא שייכים ובעצם לא קשורים לעולם האמנות, גם מגבילים־מצמצמים את תחומה של האמנות וגם לא מעריכים את יכולותיהם של בעלי החיים (או לחלופין מעריכים הערכת־יתר את יכולותיו של האדם). "כל ציפור, פיל ושימפנזה", הוא כותב, "הם עולם ומלואו. כל אחד מהם ניחן ביכולות שבני אדם אינם ניחנים בהן, למרות יכולותיו הלשוניות, המדעיות והאמנותיות המרשימות של האדם". יותר מזה, הוא מוסיף, "לבעלי חיים רגשות משלהם והם מראים אמפתיה, דמיון ואינטליגנציה".²¹ בדיוק כמו שכתב משנות ה־70 ואילך, לתדהמתם של קוראיו האירוצנטריים, או המערב־צנטריים, על פילוסופיה בסין ובהודו, בניסיון לומר משהו רחב יותר על סולידריות אנושית ודרך הפילוסופיה להראות שבני אדם "שם" הם לא פחות בני אדם מאתנו "פה", כך לטענה של שרפשטיין על בעלי חיים ואמנות יש השלכות מרחיקות לכת, מעבר לשאלת תיחומה של האמנות. הוא מנסה לומר לנו משהו על יחסי אדם-חיה, על חוסר סולידריות בין דייריו השונים של כדור הארץ, לא רק בני אדם, ועל אכזריות, ניצול ועיוורון לאחר, יהיה האחר אשר יהיה, או תהיה או יהיו. במובן הזה, לעבודה של שרפשטיין, כמו לעבודתו של ראם צ'נדרה, גם אם היא עוסקת לכאורה בפילוסופיה ובאמנות, יש אופק פוליטי ברור.

‍

כששרפשטיין כותב על קונגו, השימפנזה האמן כפי שהוא מכנה אותו, ומסתמך על דזמונד מוריס המדווח כי קונגו נהנה מתהליך היצירה ולא מהמוצר המוגמר, כלומר מציור כשם פעולה ולא כשם עצם, אני נזכר שוב בגיטא. ביצירה זו, כאמור, דיאלוג בין קרישנה לארג'ונה, הראשון מלמד את השני, ואותנו הקוראים, שמוטב להתמקד בפעולה עצמה ולא בפירותיה, בעשייה ולא בתוצאה הנגזרת ממנה. “kṛipaṇāḥ phala-hetavaḥ”, אומר קרישנה (גיטא 2.49), "אומללים קוֹוֵי הפרי".²² קווי הפרי, משמע אלה המקווים לפירות, אלה שפעולתם נעשית לשם השגת מטרה או תוצאה. אני לא נכנס כאן לשאלה המעניינת בפני עצמה אם יש כלל פעולה – או אם אפשר לחשוב על פעולה מפעולותינו – הנעשית שלא במטרה להשיג תוצאה או פרי מחוץ לפעולה עצמה. קונגו, האמן השימפנזה, הוא קַרְמַה-יוגי בנוסח הגיטא, הנטוע בפעולה עצמה (ולא בתוצאתה). שרפשטיין מציע שיש לנו מה ללמוד על מעשה האמנות מקונגו ומאמנים בעלי חיים אחרים. גם כאן, בדיאלוג המדומיין שאני יוצר בין ראם צ'נדרה לשרפשטיין, כמו בדיאלוג שלו עם בובר, ראם צ'נדרה לוקח את המהלך של בן־שיחו צעד אחד קדימה ומבקש לקרב את השניים לכדי אחד. למעלה זה היה "אני הינני אתה" בבחינת המשך של "אני ואתה", ואילו כאן, האדם והחיה (בלי לשכוח שהאדם עצמו הוא גם חיה) לא נמצאים רק על אותה המדרגה, הן אמנותית והן ערכית, אלא הם בלתי נפרדים זה מזה, הם גוף אחד. ראם צ'נדרה מתאר את מה שהוא רואה בפאנל האמצעי של ה"שנטיניקטן טריפטיך":

עז ממין נקבה נחה כששלוש רגליה על להב סכין השחיטה. רגלה הרביעית הפכה ליד אנושית המחבקת אישה היושבת על האדמה לידה. אחת מידיה של האישה, לבנה כמו העז עצמה, מחבקת בחיבה את צוואר החיה. האישה, שדיה מלאים כמו עטיני העז, זכתה לקבל [מידי הצייר] רגל שלישית הנמתחת באמפתיה אקסטטית, לא־דואליסטית, מעל ומעבר ליהירות האנושית של ההולכים על שתיים.²³

‍

סכין השחיטה מאיימת על כולנו, גם על השוחט עצמו. והמוות, איך שלא הופכים בזה, מחכה גם הוא לכולנו. כולנו לפי ראם צ'נדרה, בני אדם ובעלי חיים, היננו מרקם אחד, המכנה המשותף גובר על כל שוני. הוא מבקש לחשוב במושגים של "אנחנו כולנו", במקום כרגיל במושגים של "אני ושלי" או אפילו "אני ואתה". בעולם ובמציאות שבהם אנחנו חיים זה נשמע נאיבי, בלתי אפשרי. אסתטיקה מבחינתו של ראם צ'נדרה (על ציור הוא כותב) היא אתיקה.

‍

החלק האחרון של הפאזל שאני מרכיב כאן הוא המוות. פגשנו אותו למעלה, כשמאגנס טען בפני גנדהי (שלא קרא את מכתבו) שאי־אלימות כנשק אפקטיבי תלויה ב"בוז כלפי המוות", בוז שלפי מאגנס זר למסורת היהודית. במסתו "איך המוות מתמודד עם הפילוסופיה?" (2011), מעין נספח לספרו פילוסופים כבני אדם, מתאר שרפשטיין מפגשים עם המוות, החל מהמפגש הראשון שלו עם המוות כילד ועד האופן שבו יוּם וקאנט התמודדו והושפעו ממות הוריהם, וראו את מותם שלהם לעת זִקנה. שרשפטיין מתאר את קאנט בערוב ימיו כמיזנתרופ מריר, ולעומתו את יוּם כמי שניחן בהומניזם ובשלווה. קאנט, שרפשטיין רומז, פחד למות, יוּם כלל לא. יוּם הוא הגיבור שלי, מכריז שרפשטיין. כותרת המאמר היא שתפסה את עיני: לא איך הפילוסופיה מתמודדת עם מוות, אלא איך המוות מתמודד עם פילוסופיה. הכותרת מתייחסת למוות (כמעט) כפרסונה. האם משתמע מהכותרת שהמוות לא יודע מה לעשות עם הפילוסופיה כי יש בה משהו אלמותי, או עם הפילוסופים – מסוקרטס עד ראם צ'נדרה – שלא חוששים מפניו? פחד המוות הוא סוגיה מעניינת. פחד מפני מותי שלי? של הקרובים אלי? מהמוות כשלעצמו? המוות נוכח בכל טקסט של ראם צ'נדרה. ההתנקשות בסבו המהאטמה בינואר 1948 ליוותה אותו לאורך שארית חייו. הוא מדבר על חיים לנוכח המוות, או פנים אל פנים עם המוות (כמו הפרסוניפיקציה של המוות בכותרת של שרפשטיין), חיים המשקללים בתוכם את המוות.²⁴ במאמרו "On Meriting Death" (1981), ראם צ'נדרה מהרהר ברגע הבלתי נמנע שבו כל אחת ואחד מאיתנו יפגשו את מותם. אבל מה זה אומר "to merit", "להיות ראוי" למוות? כשאדם מת בייסורים אומרים עליו שלא היה ראוי למוות כזה כי היה אדם טוב, או לחלופין שזה בדיוק המוות הראוי לו בשל אופיו או מעשיו הרעים. באותו אופן, כשמישהו מת במהירות וללא ייסורים, אומרים שהיה או לא היה ראוי ל"מוות טוב" כזה. לפי תורת הקַרְמַה ההודית מצבנו הנוכחי בחיים, בעולם, הוא תוצאה של פעולותינו בעבר (אפילו בגלגולי חיים קודמים), ופעולותינו הנוכחיות יכתיבו את מצבנו בעתיד. לפי תפיסה כזאת כל אחד ממילא מקבל את המוות הראוי לו. אבל ראם צ'נדרה, שבמאמרו מתאר שורה ארוכה של סיטואציות של יחסי תוקף-מותקף, רוצח-נרצח, דן באלימות ובאי־אלימות, ונוגע בשאלות אתיות כמו הגנה עצמית, מציע ש"להיות ראוי למוות", משמע להבין שהמוות הוא סוג של מורה (כך הוא קורא את הקַטְהַה-אופנישד, דיאלוג קלאסי בין יַמַה, אל המוות, ובין נער צעיר, נַצִ'יקַטה שמו, מילולית "זה שרוצה לדעת"). המוות מלמד שוויון בפני המוות, מה שראם צ'נדרה מכנה אַדְוַיְטַה, המכנה המשותף, שוויון שיכול וצריך להקרין על היחסים בין אדם לאדם, בין אדם לחיה, בחיים, בעולם. כשא' הורג את ב' משהו בו עצמו מת. כשא' פוגע בב', הוא פוגע גם בעצמו, כי "אני הינני אתה". הכרה כזאת מאפשרת "להיות ראוי למוות", כמו מהאטמה גנדהי שפגש את מותו בלי כעס או שנאה כלפי המתנקש, או לפחות כך קוראים את הסיטואציה ההיסטורית הזאת טרידיפ סוהרוד וראם צ'נדרה. הכרה כזאת מעניקה משמעות למוות, אבל לא פחות מכך, לחיים.

5. סיכום

בעזרת אנסמבל של הוגים קלאסיים ומודרניים, הודיים ומערביים, ביקשתי לחשוב על דיאלוג ואי־אלימות. המצב הדיאלוגי, הצעתי, יכול לאפשר מציאות בלתי־אלימה (או פחות אלימה), מה שבעצם ימים אלה, בישראל של קיץ 2023, במציאות חסרת סולידריות, כשהשוני הידרדר לניכור ולאיבה, נראה רחוק ואולי בלתי אפשרי. האופק ששרטט שרפשטיין במכחולו, אופק של סולידריות בין תרבויות ואפילו מינים, נראה היום פנטסטי (ולא רק בישראל; המלחמה באוקראינה נראית אינסופית ואלימות מסוגים שונים מתחוללת כמעט בכל מקום). בובר טוען שיש גבול לאי־אלימות, כלומר שבמקרים מסוימים – מקרים קיצוניים לדבריו – מידה של אלימות נדרשת כנגד אלימות. האם זה אומר שגם לדיאלוג יש גבול, כלומר שבמקרים מסוימים דיאלוג אינו באפשר? ואם אכן כך, מהם הקווים האדומים ביחס לדיאלוג? עם מי אסור או אין שום טעם לנסות ולכונן דיאלוג? זאת שאלה נוקבת בעיניי כאן ועכשיו בישראל.

‍

דיברתי גם על אסת־אתיקה, אסתטיקה שהיא בלתי נפרדת מאתיקה. אפילו על גנדהי, המהאטמה, סבו של ראם צ'נדרה, אפשר לחשוב בהקשר הזה. משהו בקורבן האישי שלו, בצומות שלו עד מוות (שאף אחד מהם לא הסתיים במוות), בהיותו מעין "אמן רעב" – בכל אלה יש ממד אסתטי; הצומות והקורבן מראים משהו לקהל המתבונן, משקפים את הפגיעוּת האנושית, ויש בהם קריאה לטרנספורמציה, לסולידריות, להורדת מפלס האלימות. כי אמנות, צריך לזכור, לאּ שייכת רק לגלריה ולתיאטרון. אפשר לחשוב גם על אמנות החיים ולראות את גנדהי כאמן וכיצירת אמנות באחד, ממש כפי שכל אחת ואחד מאיתנו הוא האמן המעצב את חייו ואת עולמו ועצמיותו. ואם באמנות החיים עסקינן, אפשר להוסיף ולחשוב על אמנות המפגש עם המוות, על "התרוקנות מכל דבר אחר מלבד אהבה", כפי שטרידיפ סוהרוד רואה את מותו של גנדהי.

‍

מטרה נוספת של המאמר היא להציג בפני הקוראים שורה של טקסטים והוגים הודיים קלאסיים ועכשוויים, הרחק מהקאנון הפילוסופי המערבי שהפך לסוג של אזור נוחות. האופנישדות, הבהגוָד-גיטא והמהאבהארטה, שנקרה, פטנג'לי, מחבר היוגה-סוטרה, ויאסה, הפרשן העיקרי שלו, ומשם בדילוג של אלפיים שנה ויותר, ראם צ'נדרה וטרידיפ סוהרוד. ומלבד הטקסטים וההוגים האלה, הזכרתי גם את ראמנה מהארשי, מיסטיקן הודי בן המאה העשרים, ושני ציירים בני זמננו גם הם, אמריטה שר-גיל וטַיֵבּ מהטה. ועוד הוספתי והעמסתי על הטנדר הפילוסופי שלי שבו טיילתי בין הוגים, תרבויות ותקופות, מושגים בשפה הסנסקריטית. כל זאת כי עתידה של הפילוסופיה בעיניי הוא בפריצת גבולות, בוודאי גבולות של מסורות חשיבה, אבל גם גבולות גיאוגרפיים ודיסציפלינריים. והעתיד הזה קריטי, בוודאי בימים טרופים אלה. בלי חשיבה עצמאית שמסוגלת לחרוג מד' אמות המוכר והידוע, ניפול כפרי בשל בידיהם של עריצים מכל הסוגים, על הסקאלה שבין הפוליטיקה לצ'אט GPT. בובר ומאגנס התעניינו, הכירו וגם השתמשו בחופשיות במושגים מהגותו של גנדהי. השפה הזרה לא הרתיעה אותם.

‍

לבסוף, המאמר הוא גם מחווה לבובר במלאת מאה שנים לאני ואתה. אחד הקוראים שהמאמר נשלח אליהם על ידי מערכת עיון, ושהערותיהם תרמו רבות לנוסח הסופי של המאמר, תהה אם ראם צ'נדרה הוא שלוקח את המהלך של בובר קדימה, מהדיאלוג בשניים (לפחות שניים) אל המכנה המשותף (אחדות), או אולי ההפך הוא הנכון. האם דיאלוג ושוני, ריבוי ומגוון, אינם בבחינת הליכה קדימה מהאחדות האופנישדית הקמאית שראם צ'נדרה מאמץ? כל זאת בתנאי שהשוני לא מידרדר לניכור ולאלימות, אלא מצמיח שיתוף פעולה שלא חותר להיות "פה אחד" ולא חושש מפלורליזם.

‍

‍

אוניברסיטת תל אביב

‍

ביבליוגרפיה

אולסבנגר, עמנואל. 1956. מתרגם. בהגודגיטה: שירת המברך. ירושלים, מוסד ביאליק.

בובר, מרטין מרדכי. 1963. אני ואתה. תרגם צבי וויסלבסקי. בתוך בסוד שיח: על האדם ועמידתו נוכח ההוויה. ירושלים, מוסד ביאליק.

בובר, מרטין מרדכי. 2003. אני ואתה. תרגם יהושע עמיר. ירושלים.

בובר, מרטין מרדכי. 2013. אני ואתה. תרגם אהרון פלשמן. ירושלים, מוסד ביאליק.

גרינשפון, יוחנן. 2005. על כוח ואי־אלימות: חייו ומשנתו של מהטמה גנדהי. תל אביב, האוניברסיטה המשודרת.

ויטגנשטיין, לודוויג. 1994. מאמר לוגי־פילוסופי. תרגם עדי צמח. תל אביב, הקיבוץ המאוחד.

רז, יעקב. 2013. "אגל הטל וניצת האפרסק: בובר, בודהיזם והמיסטיקה של הקונקרטי". נספח לאני ואתה, 125–148. מוסד ביאליק, ירושלים.

שרפשטיין, בן־עמי. ספונטניות באמנות: אלתור, תנועה, תמימות, טירוף, הפתעה, ליצנות, השראה. תל אביב: עם עובד.