אחריות אישית בדיקטטורה (1964)
הקדמת המתרגמת
סתיו זיתוני
החיבור "אחריות אישית בדיקטטורה" נכתב במקור כבסיס להרצאה פומבית שנתנה ארנדט. גרסה מקוצרת הוקלטה ופורסמה בכתב בשנת 1964, והגרסה המלאה, שהתרגום הנוכחי מבוסס עליה, פורסמה בשנת 2003 בספר "אחריות ושיפוט" בעריכתו של ג'רום קוהן. גרסה לא ערוכה של החיבור הופקדה כחלק מעזבונה של ארנדט בספריית הקונגרס, וזמינה לעיון כאן https://www.loc.gov/item/mss1105601271/
חיבור זה, העוסק בקשר בין שיפוט לאחריות, רלוונטי במיוחד לגיליון הנוכחי של עיון, שכן במדינות מודרניות החוק הוא שמסדיר את מלאכת השפיטה, אשר בתורה מאפשרת הטלת אחריות על פרטים בחברה. שאלות הנוגעות לשפיטה ולשיפוט העסיקו את ארנדט מהרגע שבו נשלחה לסקר את משפט אייכמן ועד יומה האחרון. החיבור נכתב בעקבות התגובות לדיווח שכתבה ארנדט על משפט אייכמן – הליך משפטי שעורר עבורה שאלות רבות הקשורות הן לשיפוט והן לאחריות – מקצתן נוגעות ישירות לסוגיות של חוק ומשפט, ומקצתן רחוקות יותר. לדוגמה, ריצ'ארד ברנשטיין מנה חמישה מובנים למושג "שיפוט" אשר ניכרים כולם בחיבורה של ארנדט או בהתכתבויות סביבו.1 אלו כוללים, בין היתר, את מעשה השיפוט שביצע בית המשפט הישראלי בבואו לקבוע את אחריותו החוקית ואת אשמתו הפלילית של אייכמן, כמו גם את שיקול הדעת של אייכמן עצמו ואת כושר השיפוט של משקיפים חיצוניים המנסים להבין את אירועי העבר שנדמים בלתי נתפסים.
בהקשר הזה אציין כי תרגום החיבור לעברית מזמין חשיבה מחודשת על הקשר בין המונחים "שיפוט" ל"שיקול דעת". באנגלית, ארנדט משתמשת באותה המילה (judgment) לתיאור שני המושגים הללו. נדמה לי שהדבר עשוי להצביע על הקשר האינהרנטי בין הפעלה פנימית של שיקול דעת לגבי פעולותינו שלנו ובין הפעלת כושר השיפוט שלנו כלפי חוץ, בבואנו לשפוט את פעולותיו של האחר. בכריכתה את שיקול הדעת עם החשיבה ועם היכולת לחיות עם עצמנו, ארנדט מראה לנו את הקשר הקיים בין יכולתנו לשאת באחריות בעצמנו לבין יכולתנו להטיל אחריות על אחרים.
כפי שעשתה עם מושג השיפוט, כך ארנדט נותנת בחיבורה ביטוי גם למספר רבדים של המושג "אחריות". בין היתר, היא דנה באחריות חוקית ובאחריות פוליטית, ובקשר שלהן לאשמה כמושג תיאורטי ומשפטי. כך, ארנדט משתדלת לייחד את מושג ה"אשמה" אך ורק ליחיד. לשיטתה, המונח "אשמה קולקטיבית" הוא חסר פשר, שכן שימוש במושג "אשמה", מוסרית או חוקית, הגיוני רק כאשר הוא מוחל על הפרט. עם זאת, לא יהיה נכון להבין מדבריה שאין פשר ל"אחריות קולקטיבית". מסגרת הניתוח של ארנדט נעוצה בניסיון להבהיר את ההבדלים בין התחום הפוליטי – שבו העולם, כלומר הכלל, נמצא במרכז – ובין התחומים המוסריים והמשפטיים, שבהם היחיד, ולא העולם, נמצא במרכז. בתחום הפוליטי, בניגוד לזה המוסרי, ניתן לשיטתה להחיל ולקבל אחריות קולקטיבית, כפי שהיא מבהירה בחיבור אחר: "אף סטנדרט מוסרי, פרטני או אישי, לעולם לא יוכל לפטור אותנו מאחריות קולקטיבית. אחריות עקיפה זו עבור דברים שלא ביצענו, קבלת ההשלכות על עצמנו עבור מעשים שאנו חפים מהם לחלוטין, הוא המחיר שאנו משלמים עבור העובדה שאנו חיים את חיינו בקרב הזולת ולא לבדנו" ("אחריות קולקטיבית", 1968).
על רקע תובנה זו ניתן להבין את הצדקתה את אי־השתתפותם של אלה שסירבו לקחת חלק בחיים הציבוריים במשטר הנאצי, לעומת אלה אשר נשארו בתפקידם תוך הסתמכות על טיעון "הרע במיעוטו". לדעתה, הסירוב להשתתף מקורו בהחלטה הנטועה בתחום המוסרי: היכולת של הפרט לחיות עם עצמו. בהגדרה, לא מדובר בטיעון אשר יכול להחזיק מים בתחום הפוליטי, שבו שהיחיד אינו המרכז. עם זאת, ארנדט טוענת שבתנאי קיצון שבהם הפרט חסר כוח פוליטי – למשל בחיים במשטר טוטליטרי – אפשר להצדיק את הבחירה שלא לעשות דבר, דהיינו את הסירוב לקחת חלק. ההערכה לגבי מתי אנו אכן חסרי אונים לעולם תהיה סובייקטיבית, ולכן קשה לגזור כללים משפטיים אשר יכולים להנחות את כלל הפרטים בחברה בעניין זה. עם זאת, ארנדט נותנת לנו את אמות המידה הבסיסיות כדי למדוד את עולמנו ולהעריך באמצעות שיקול דעתנו מתי נכון לקחת חלק בחיים הציבוריים ומתי נכון לסרב לעשות כן.
חלק מאמות המידה הללו קשורות להגדרת המושג "טוטליטריות" בכתביה. ארנדט עוסקת בחיבורה בהבדל בין משטרים טוטליטריים לדיקטטורות, ומדגישה כי מרבית הבחנותיה רלוונטיות לראשונים. זאת, כיוון שמשטרים טוטליטריים מבקשים לשלוט בכל תחום ותחום בחיי הפרט, ולא רק לדכא התנגדות פוליטית, ובכך הם כופים על כל מי שלוקח חלק בחיים הציבוריים להסכים ולקבל את עקרונות השלטון באופן מוחלט. לפי ארנדט, עקרונות אלו כוללים היפוך מוחלט של כל אמת מידה קיימת למוסר או לחוק, כך שבחיים במשטר טוטליטרי אין ערכים או נורמות מוסכמים אשר יכולים לסייע בהבחנה בין טוב לרע. בתנאים כאלו, השתתפות בחיים הציבוריים וקבלת עקרונות השלטון משמעותן ויתור על חשיבה ועל שיפוט אישיים מצד אחד, ושותפות בדבר עבירה מצד שני. כאמור, ארנדט מתמקדת באמות מידה לחיים בשלטון טוטליטרי, אך העקרונות הכלליים שהיא משרטטת בנוגע לאחריות, לשיפוט ולשיקול דעת, רלוונטיים לטעמי גם לאזרחים החופשיים ביותר במדינות הדמוקרטיות ביותר, ובמיוחד למשרתי הציבור בהן.
תודתי נתונה לטל מנדלסון, אלון חספר ועפר זיתוני, שקראו והעירו על גרסאות קודמות של התרגום.
אחריות אישית בדיקטטורה (1964)
חנה ארנדט
אפתח בהערה בדבר המחלוקת הסוערת למדי שהתעוררה בעקבות ספרִי אייכמן בירושלים. אני אומרת בכוונה "התעוררה בעקבות" ולא "נגרמה על ידי", משום שחלק ניכר מהסערה נסבה על ספר שלא נכתב מעולם. לפיכך גם תגובתי הראשונה הייתה ביטול העניין, כאמרתו המפורסמת של אוסטרי שנון: "אין דבר משעשע יותר מדיון בספר שאיש לא קרא". אך ככל שהעניין התארך, ומשום שנוספו עוד קולות, במיוחד בשלבי הדיון המאוחרים, אשר לא רק תקפו אותי על דברים שמעולם לא אמרתי, אלא להפך, החלו להגן עליי בגין אמירתם, נוכחתי כי ייתכן שיש דבר־מה מעבר לסנסציה או לשעשוע באירוע המוזר הזה. נדמה היה לי שמעורבים בעניין יותר מ"רגשות", כלומר יותר מאותם סוגים של אי־הבנה תמימה שגורמת לעיתים לקצר של ממש בתקשורת בין כותבת לקורא; ואף יותר מאותם עיוותים וסילופים של קבוצות אינטרס, שלא פחדו מספרי כמו מהאפשרות שהוא יעודד בחינה דקדקנית וחסרת פניות של התקופה המתוארת בו.
בספר מסרתי דיווח עובדתי על אודות המשפט, וכך גם כותרת המשנה, "דו"ח על הבנאליות של הרוע", נראתה לי כה מתבקשת מפאת עובדות המקרה עד כי לא חשתי צורך להסבירה. הצבעתי על עובדה שהייתה בעיני מזעזעת בדיוק משום שהיא סותרת את התיאוריות שלנו בנוגע לרוע, ובמובן זה, עָמַדְתִּי על דבר־מה אמיתי שלכאורה אינו סביר.
הנחתי כמובן מאליו שכולנו עדיין מאמינים, יחד עם סוקרטס, כי עדיף לסבול מאשר לגרום עוול. הנחה זו התבררה כטעות, שכן רבים משוכנעים שבלתי־אפשרי לעמוד בפני פיתוי, שברגע האמת אי אפשר לבטוח באף אחד מאיתנו, ואף לא לצפות שנהיה ראויים לאמון ברגעים קריטיים: ההבנה היא שלהיות במצב של פיתוי אינו שונה כמעט מכפייה. מרי מקארתי2 זיהתה כשל זה לראשונה, כשכתבה: "אם מישהו מכוון אליך אקדח ואומר 'הרוג את חברך או שאהרוג אותך', הוא מפתה אותך, זה הכול". כשחייך מוטלים על הכף, אמנם הפיתוי עשוי להוות פטור מהעמדה לדין באשמת רצח, אך הוא לחלוטין לא מהווה הצדקה מוסרית לכך. לבסוף, נאמר לי – וזה אולי הדבר המפתיע ביותר בהקשר של משפט שתוצאתו הכרעה שיפוטית – שעצם השיפוט פסול: מי שלא היה שם לא יכול לשפוט. אייכמן עצמו, אגב, טען טענה זו כנגד פסיקת בית המשפט המחוזי. כאשר נאמר לו שהיו אלטרנטיבות וכי היה ביכולתו להתחמק מחובותיו הרצחניות, הוא התעקש שטענות מעין אלו הן אגדות של אחר מלחמה, פרי ראייה בדיעבד, הנתמכות על ידי אנשים שלא ידעו או ששכחו מה היו פני הדברים באמת.
ישנם מספר טעמים שמסבירים מדוע הדיון בעצם הזכות או ביכולת לשפוט נוגע בסוגיה מוסרית חשובה ביותר. שני עניינים מעורבים כאן: ראשית, איך אוכל להבחין בין טוב לרע אם רוב או כל הסובבים אותי כבר הכריעו מראש בעניין הנדון? מי אני שאשפוט? ומעבר לכך, כיצד אפשר לשפוט כלל מאורעות עבר שבהם לא נכחנו? באשר לשאלה האחרונה, ברור לגמרי שאם לא נכיר ביכולתנו זו הרי גם ההיסטוריוגרפיה וגם הליכי המשפט לא יהיו מן האפשר; ולמעשה, ניתן אף לטעון כי רק במקרים מעטים אין אנו עושים שימוש בכושר השיפוט שלנו בלי לשפוט בדיעבד, וגם כאן נכונים הדברים הן להיסטוריוגרף והן לשופט בבית המשפט, אשר עשוי, מסיבות טובות, לא לסמוך על עדות הראייה או על שיקול הדעת של העדים שנכחו בזירה. יותר מכך, בעוד נהוג להאשים ביהירות את מי ששופט בלי שהיה נוכח, הרי הרוב אף מכירים בכך שהשופט של עוול מסוגל לעוול בעצמו. כך, גם השופט המרשיע אדם ברצח, יש שיאמר – אלמלא חסדי האל יכולתי אני להיות הנידון!
לפיכך, לכאורה הדיון כולו נראה דברי הבל. אולם כאשר אנשים רבים מתחילים לומר דברי הבל – גם בלי שיהיו נתונים למניפולציות, ואם גם יש בקרבם אנשים אינטליגנטיים – לרוב יש דברים בגו. בחברה שלנו קיים פחד רווח מפני שיפוט, שאינו קשור כלל ועיקר לאמרה הדתית "אַל תִּשְׁפְּטוּ לְמַעַן לֹא תִּשָּׁפְטוּ".3 ואם פחד זה מקבל ביטוי ב"השלכת האבן הראשונה", מילותיו נישאות לשווא. מאחורי חוסר הרצון לשפוט מסתתר החשד שאיש אינו פועֵל חופשי, ובהתאם מתעורר גם ספק אם האדם אחראי כלל על מעשיו ואם צריך שייתן את הדין עליהם. בהקשר זה, כשמתעוררות סוגיות מוסריות ולו בדרך אגב, מי שמעלה אותן נאלץ להתמודד עם העדר ביטחון עצמי וגאווה, וכשבענווה מזויפת הוא שואל "מי אני שאשפוט?" הוא למעשה מתכוון לכך שכולנו דומים, רעים במידה שווה, ושגם אלה שמנסים – או רק מעמידים פנים שהם מנסים – להישאר הגונים למחצה הם או קדושים או צבועים, ובכל מקרה מוטב שיעזבו אותנו במנוחה. מכאן גם הזעקה הגדולה כאשר מישהו מטיל אשמה ספציפית על אדם מסוים ולא תולה כל מעשה או אירוע במגמות היסטוריות ובתנועות דיאלקטיות, או בקצרה בכורח מסתורי הפועל מאחורי גבם של בני האדם ומעניק לכל מעשיהם משמעות עמוקה יותר. כך, כל עוד ניתן לאתר את שורשי מעשיו של היטלר באפלטון או ביואכים דה פיורה או בהגל או בניטשה, או במדע או בטכנולוגיה המודרניים, או בניהיליזם או במהפכה הצרפתית, הכול כשורה. אך ברגע שבו היטלר מכונה רוצח המונים – תוך הכרה כמובן בכך שרוצח ההמונים הספציפי הזה היה מחונן מבחינה פוליטית, וגם בכך שאי אפשר להסביר את כל תופעת הרייך השלישי אך ורק על בסיס האישיות של היטלר ואיך השפיע על אנשים – ההסכמה הכללית היא ששיפוט אישי מסוג זה הוא וולגרי, חסר תחכום, ושאין לאפשר לו להפריע לפרשנות ההיסטוריה.
אתן לכם דוגמה נוספת ממחלוקת עכשווית: המחזה ממלא המקום מאת רולף הוכהות,4 שבו האפיפיור פיוס ה־12 מואשם בשתיקה רועמת בזמן מעשי הטבח הגדולים שבוצעו ביהודי מזרח אירופה – גרר מייד התנגדויות, ולא רק זעקה מצד הממסד הקתולי, שאותה ניתן היה להבין. התנגדויות באמצעות תדמיות מסולפות – נאמר שהוכהות האשים את האפיפיור כאשם העיקרי כדי לְזַכּוֹת את היטלר ואת העם הגרמני, טענה שהיא שקרית לחלוטין. טענה משמעותית יותר בהקשר זה הייתה שהאשמת האפיפיור היא "כמובן" שטחית, שכן הנצרות כולה עומדת על דוכן הנאשמים; או באופן ממצה יותר: "ללא ספק קיים יסוד לאישום חמור – אבל הנאשמת היא האנושות כולה".5 העניין שבו אני מבקשת לדון כאן מצוי מעבר לשימוש השגוי במושג האשמה הקולקטיבית, שיוחס לראשונה לעם הגרמני ולעברו הקולקטיבי – זוהי גרמניה כולה שעומדת לדין ועימה גם כל ההיסטוריה הגרמנית מלותר ועד היטלר. כך, למעשה, הפך שימוש זה במושג לאופן טיוח יעיל עבור כל אלה אשר בפועל עשו דבר־מה: שכן, כאשר הכול אשמים, אף אחד מסוים לא אשם. כל שנדרש כדי לזהות את האבסורדיות במושג זה הוא להעמיד את הנצרות או את כלל האנושות במקום אשר נועד לגרמניה במקור, כי אז אפילו הגרמנים אינם אשמים עוד. אין שום אדם שיכול לבוא במקום מושג האשמה הקולקטיבית. נוסף על כך, אני מבקשת להדגיש שכאשר נדרשים מהלכים אינטלקטואליים נואשים מעין אלה, הם מעידים עד כמה עמוק הוא הפחד מפני שיפוט, קריאה בשמות וייחוס אשמה – במיוחד, למרבה הצער, לאנשים בעלי כוח או מעמד, חיים או מתים. האם לא ברור שהנצרות שרדה בצורה נאה למדי אפיפיורים רבים שהיו גרועים מפיוס ה־12, דווקא משום שמעולם לא הייתה זו הנצרות בכללותה אשר עמדה על דוכן הנאשמים? ומה נאמר על אלה המעדיפים להשליך מהחלון את כלל האנושות על מנת להציל איש רם־מעלה אחד, ולהצילו אפילו לא מאישום בדבר פשע שביצע, אלא רק על שֶׁחָטָא – אומנם מחדל חמור – בכך שלא עשה את הראוי?6
למזלנו, לא קיים חוק נגד חטאים של הימנעות מפעולה ואף בית משפט של בני אנוש לא נדרש לדון בהם. באותה מידה, אנו בני מזל שעדיין קיים מוסד אחד בחברה שבו כמעט בלתי־אפשרי לחמוק מעיסוק בסוגיות של אחריות אישית ושכל ההצדקות בעלות טבע מופשט ולא ספציפי – החל ב״רוח התקופה״ וכלה ב״תסביך אדיפוס״ – נכשלות בו. במוסד זה לא נשפטים מערכות, מגמות או חטאים קדמונים, אלא רק בני אדם בשר ודם, כמוך וכמוני, אשר ביצעו מעשים אומנם אנושיים, אך בכל זאת כאלה המובאים לדין מפני שעברו על חוק שקיומו הכרחי למען הגנה על השלמות של אנושיותנו המשותפת. סוגיות משפטיות וסוגיות מוסריות אינן זהות כלל וכלל, אך מתקיימת ביניהן זיקה מסוימת משום ששתיהן מניחות את פעולתו של כוח השיפוט. כַּתֶּבֶת בבית משפט היודעת את עבודתה אינה יכולה להתחמק מעיסוק בשאלות אלו. איך נוכל להבחין בין טוב לרע, ללא תלות בידיעת החוק? וכיצד נוכל לשפוט אם לא היינו במצב דומה?
בנקודה זו, ראוי שאעיר הערה אישית שנייה. אם הלהט שנגרם עקב "ישיבתי בדין" מוכיח, כפי שאני סבורה, עד כמה רובנו חשים אי־נוחות בהיתקלנו בבעיות מוסריות, אז כדאי שאודה שגם אני עצמי חשתי מידה לא מבוטלת של אי־נוחות. חינוכי האינטלקטואלי המוקדם התרחש בסביבה שבה איש לא הקדיש תשומת לב רבה לשאלות מוסריות; חונכנו על פי ההנחה: "המוסרי – מובן מאליו",7 כלומר התנהגות מוסרית היא עניין שבשגרה. אני זוכרת היטב מה חשבתי בצעירותי על היושרה המוסרית המכונה לרוב אופי; כל התעקשות על מעלה כזו נתפשה בעיניי כנחותה, מפני שגם זה נחשב כעניין שבשגרה ולכן היה בעל חשיבות מועטה – לצורך העניין, זו לא הייתה תכונה מכרעת בהערכת אדם נתון. מעת לעת ודאי נתקלנו בחולשה מוסרית, באי־יציבות או בחוסר נאמנות, בכניעה מוזרה, כמעט אוטומטית, ללחץ, בייחוד של דעת קהל, שהיא כל כך אופיינית לשכבה המשכילה בחברות מסוימות, אבל לא היה לנו מושג עד כמה חמורים הדברים, ואף לא לאן הם עשויים להוביל. לא ידענו הרבה על טיבן של תופעות אלו, וחוששני שעוד פחות היה לנו אכפת. ובכן, ניתנו לנו די והותר הזדמנויות ללמוד. עבור בני דורי ועבור אנשים ממוצאי, השיעור החל בשנת 1933 והסתיים כאשר כל העולם, ולא רק יהודי גרמניה, נוכחו בגילויי מפלצתיות שבהתחלה איש לא האמין שהיא אפשרית. הדברים שלמדנו מאז – ואין להמעיט בחשיבותם – הם רק תוספות ועדכונים לידע שצברנו בשתים־עשרה השנים הראשונות, משנת 1933 עד 1945. רבים מאיתנו הזדקקו לעשרים השנים האחרונות על מנת להתמודד עם מה שקרה, לא ב־1933, אלא ב־1941 וב־1942 וב־1943, עד הסוף המר. ואינני מתכוונת כאן לצער וליגון האישיים, כי אם לזוועה עצמה שעד לעת הזו, אף אחד מהצדדים המעורבים לא הצליח להשלים עימה. ככינוי לתסביך זה, הגרמנים טבעו את המושג המפוקפק "העבר הסורר". ואכן, נראה שכיום, לאחר שנים כה רבות, העבר הגרמני נותר קשה לעיכול עבור חלק נכבד מהעולם המתורבת. בזמן הזוועה עצמה, נראה היה לי כמו לרבים אחרים שהמפלצתיות העירומה של האירועים חרגה מכל הקטגוריות המוסריות והשמידה את כל אמות המידה של סמכות התחום המשפטי; הזוועה הייתה כזו שלא היה אפשר להעניש בגינה באופן ראוי, ואף לא למחול עליה. ובתוך האימה שאי אפשר לבטא במילים, נטינו, לצערי, לשכוח את הלקחים המוסריים והמעשיים שלימדו אותנו בעבר וכעת לימדו אותנו בשנית, בדיונים אינסופיים, בתוך בתי המשפט ומחוץ להם.
על מנת להבהיר את ההבדל בין האימה שאי אפשר לבטא במילים, ושלא ניתן ללמוד ממנה דבר, לבין חוויות חיים שהן לעיתים קרובות דוחות ומגעילות אם כי לא איומות, ושבהן התנהגות האנשים נתונה לשיפוט רגיל – ראשית עליי לציין עובדה ברורה שלרוב אינה מוזכרת. בחינוכנו המעשי המוקדם במוסר, לא ניתנה חשיבות להתנהגותם של פושעים אמיתיים. כבר אז, אף אדם שפוי לא יכול היה לצפות מהם לדבר פרט לגרוע מכול. לכן זעמנו על התנהגותם החייתית של חיילי הסער במחנות הריכוז ובמרתפי העינויים של המשטרה החשאית, אך הם לא ערערו אותנו מבחינה מוסרית. מוזר היה אילו היינו מתרעמים מוסרית לנוכח נאומי המנהיגים הנאצים בשלטון, שדעותיהם היו ידועות לכול במשך שנים. לפיכך המשטר החדש לא הציב בפנינו דבר מעבר לבעיה פוליטית מורכבת מאוד, אשר היבט אחד שלה היה חדירת הפליליות למרחב הציבורי. אני חושבת שגם הכנו את עצמנו להשלכות הטרור חסר הרחמים וללא קושי היינו מודים שפחד כזה צפוי להפוך את רוב האנשים למוגי לב. כל זה היה נורא ומסוכן, אך לא הניח לפתחנו קשיים מוסריים. הבעיה המוסרית התעוררה רק עם תופעת ה"תיאום" או "שיתוף הפעולה" , כלומר לא עם צביעות שמקורה בפחד, אלא עם הלהיטות הראשונית הזו שלא לפספס את רכבת ההיסטוריה, עם השינוי, שלכאורה כן, שהתרחש כביכול בן לילה בעמדותיהם של מרבית הדמויות הציבוריות בכל תחומי החיים, המעמדות החברתיים והתרבותיים השונים. ולכך נוספה גם הקלות המדהימה שבה חברויות ארוכות שנים נהרסו והושלכו לפח. בקצרה, מה שהטריד אותנו היה ההתנהגות לא של אויבינו, אלא של חברינו, אשר לא חוללו בעצמם את המצב הזה. הם לא היו אחראים לנאצים, הם רק התרשמו מההצלחה הנאצית ולא הצליחו לעמת את מה שהבינו כגזרת ההיסטוריה עם יכולת שיפוט משלהם. בלי לקחת בחשבון את ההתפרקות הכמעט גורפת לא של אחריות אישית, אלא של שיפוט אישי בשלבים המוקדמים של המשטר הנאצי, אי אפשר להבין מה בעצם קרה שם. נכון הוא שרבים מהאנשים האלו התפכחו במהרה, וידוע כי מרבית אנשי העשרים ביולי, 1944, אשר שילמו בחייהם על הקשר שקשרו נגד היטלר, היו מעורבים בשלב כזה או אחר במשטר. עם זאת, אני סבורה שההתפוררות המוסרית הראשונית בחברה הגרמנית, כזו שזר לא היה מבחין בה, היוותה מעין חזרה כללית לשבר המוחלט שהתרחש בשנות המלחמה.
אני מביאה עניינים אישיים אלה לתשומת לבכם כדי לחשוף את עצמי – לא לאישום שאני יהירה, שאינו רלוונטי לנושא – אלא לאותו ספק שאפשר להעלות לגבי יכולתם של אנשים לדון בעניינים מוסריים בלי שיש להם הכנה נפשית או מושגית מתאימה. אכן, אנחנו נאלצנו ללמוד הכול מאפס, מהיסוד הגולמי כביכול – כלומר, בלי שיכולנו להסתמך על קטגוריות או על כללים שלפיהם נוכל לסווג את חוויותינו. וזאת, כשמצידה השני של הגדר ניצבו כל אלה שהוסמכו באופן מלא בענייני מוסר ורחשו לנושא כבוד גדול. אולם אנשים אלה, לא רק שהוכיחו כי אינם מסוגלים ללמוד שום דבר, אלא אף גרוע מכך: בקלות כניעתם לפיתוי, הם הדגימו הלכה למעשה כיצד באותה העת ולאחריה הפכו המושגים ואמות המידה המסורתיים ללא הולמים, ועד כמה צר היה, כפי שנראה, יישומם בפועל כדי שיחולו על נסיבות השעה הממשיות. ככל שדברים אלו נדונים יותר, מתברר, אני חושבת, כי למעשה אנו ניצבים כאן בין הפטיש לסדן.
דוגמה אחת מובהקת למבוכתנו בנושאים אלה הייתה הסוגיה של ענישה במסגרת החוק, ענישה שבדרך כלל מקבלת צידוק מתוך אחד מהעקרונות האלה: הצורך של חברה להיות מוגנת מפני פשיעה, שיקום העבריין, כוח ההרתעה של ענישה על עבריינים פוטנציאליים, צדק כגמול. אך, כאן, די ברגע של מחשבה כדי להיווכח שאף אחד מעקרונות אלה אינו תקף כבסיס לענישתם של המכונים פושעי מלחמה: אנשים אלה לא היו עבריינים רגילים ואף לא סביר לצפות שמי מהם יפשע שוב; החברה אינה זקוקה להגנה מפניהם; והיכולת לשקמם באמצעות מאסר פחותה מאשר במקרה של עבריינים רגילים. כך גם באשר לאפשרות הרתעת פושעים מסוג זה בעתיד – הסיכוי לכך זעיר לאור הנסיבות יוצאות הדופן שבהן פשעים אלו בוצעו או עשויים להתבצע. ואפילו תפיסת הגמול – הנימוק הלא־תועלתני היחיד לענישה הניתן במסגרת החוק, נימוק מעט חריג בחשיבה המשפטית העכשווית – גם היא לא ממש ניתנת ליישום מפאת חומרת הפשע. ובכל זאת, אף שלא אחת מתכליות הענישה שאנו נוהגים להסתמך עליהן תקפה, חוש הצדק שלנו לא יניח לנו לוותר כליל על ענישה, ולפטור בלא עונש את רוצחי האלפים ומאות האלפים והמיליונים. אם היה מדובר בתאוות נקם גרידא, זה היה נלעג, מעבר לעובדה שהחוק והעונש שהוא קובע הופיעו עלי אדמות כדי לקטוע את תנועתו המתמשכת של מעגל הנקמה. ובכן, הינה אנחנו, דורשים ענישה שתואמת את חוש הצדק שלנו, ובה בעת, אותו חוש צדק גם מלמדנו כי כל תפיסותינו הקודמות בנוגע לענישה ולהצדקותיה אכזבו אותנו.
אחזור לתובנותיי האישיות בנוגע לשאלה מי אמור להיות מוסמך לדון בסוגיות אלו: האם אלה הם בעלי הסטנדרטים והנורמות שאינם תואמים לניסיון, או אלה שאין להם דבר מלבד ניסיונם – אשר אינו מובנה על ידי מושגים קודמים? איך נוכל לחשוב, ואף יותר חשוב בהקשרנו, איך נוכל לשפוט בלי להחזיק בסטנדרטים, בנורמות ובכללים קודמים, שניתן לכפוף להם את המקרים הפרטיים? במילים אחרות, מה קורה לכוח השיפוט האנושי כאשר הוא נדרש להתמודד עם אירועים שממחישים את התמוטטות כל הסטנדרטים המקובלים, במובן זה שלא נמצא להם כל תקדים משום שהכללים הרגילים כבר לא חלים עליהם, אף לא כחריגים לכלל? תשובה תקפה לשאלות אלה תהיה חייבת להתחיל עם ניתוח הטבע המסתורי של שיפוט אנושי, יכולותיו ומגבלותיו. כלומר, עלינו להניח שקיימת יכולת אנושית המאפשרת לנו לשפוט באופן רציונלי בלי להיסחף אחר הרגש או האינטרס העצמי ואשר, בה בעת, פועלת באופן ספונטני, כלומר אין היא מוגבלת על ידי סטנדרטים וכללים שחלים על מקרים פרטיים, אלא להפך, מייצרת את עקרונותיה מתוך פעולת השיפוט עצמה; רק בהנחה זו נוכל להעז ולהסתכן בצעידה על קרקע מוסרית חלקלקה שכזו ועדיין לקוות למצוא אחיזה מוצקה.
למזלי, הנושא הנדון אינו מחייב אותי להציג בפניכם תורת שיפוט. אבל אפילו גישה מצומצמת לבעיית המוסר וליסודותיו דורשת הבהרה של שאלה כללית אחת כמו גם של מספר הבחנות שחוששתני שאינן מקובלות על הכלל. השאלה הכללית נוגעת לחלק הראשון של כותרת חיבורי: "אחריות אישית". יש להבין מונח זה כמובחן מאחריות פוליטית, שכל ממשלה נושאת בתורה עבור מעשים וחטאים של קודמתה, וכל אומה עבור מעשיה וחטאיה בעבר. כאשר נפוליאון, בתופסו את השלטון בצרפת לאחר המהפכה, אמר: אשא באחריות עבור כל מעשיה של צרפת מלואי הקדוש ועד הוועד לשלום הציבור, הוא רק הביע בצורה מעט נחרצת את אחת מעובדות היסוד בחיים הפוליטיים. ובאשר לאומה, מובן מאליו שכל דור, מכוח היוולדו לתוך רצף היסטורי, נושא בנטל חטאי אבותיו כפי שהוא נהנה מפירות מעשיהם. המקבל על עצמו אחריות פוליטית תמיד יגיע לנקודה שבה יאמר, יחד עם המלט:
נָקַע גַּלְגַּל הַזְּמָן, חָרַג מֵעַל כַּנּוֹ;
אֲבוֹי לִי כִּי עָלַי לָשׁוּב לְהַתְקִינוֹ!8
תיקון גלגל הזמן משמעו חידוש העולם, וזאת אנו יכולים לעשות כיוון שכולנו, בזמן כלשהו, היינו חדשים בעולם שהתקיים לפני הגיענו ושיוסיף להתקיים לאחר לכתנו, כאשר נותיר את עולו לבאים אחרינו. אבל זו אינה סוג האחריות שאני דנה בה כאן; היא אינה אישית, במובן הצר של המילה, ורק במובן מטאפורי אפשר לומר שאנו חשים אשמה עבור חטאי אבותינו או עמנו או האנושות, או בקצרה עבור מעשים שלא ביצענו. מבחינה מוסרית, טעות באותה מידה לחוש אשמה אם לא עשית שום דבר ספציפי, כפי שאין זה נכון להרגיש חף מאשמה אם למעשה אתה אשם בדבר־מה. בגרמניה שלאחר המלחמה, דוגמה מובהקת בעיני לבלבול מוסרי הייתה האופן שבו אנשים שהיו חפים לחלוטין מפשע ברמה האישית הודיעו קבל עם ועדה עד כמה הם חשים אשמים, ואילו רק מתי מעט מן הפושעים היו מוכנים להודות אפילו בקמצוץ חרטה. התוצאה של ההודאה הספונטנית הזו באשמה קולקטיבית הפכה שלא במתכוון כמובן לטיוח יעיל מאוד של אשמתם של אלה אשר אכן עשו דבר־מה. כפי שכבר ראינו, כאשר הכול אשמים – איש אינו אשם. וכאשר שמענו לאחרונה בדיון בגרמניה בנושא הארכת תקופת ההתיישנות עבור הרוצחים הנאצים, כיצד שר המשפטים התנגד לכל הארכה כזו בטענה שקנאות יתרה בחיפוש אחר "הרוצחים שבינינו" (כפי שהגרמנים מכנים זאת) תגרום לזחיחות מוסרית בקרב הגרמנים שאינם רוצחים, כלומר בקרב החפים מפשע – עינינו רואות עד כמה מסוכן עלול להפוך הבלבול המוסרי.9 הטענה אינה חדשה. לפני מספר שנים, הוצאתו לפועל של גזר דין מוות לאייכמן עוררה התנגדות רחבה, על יסוד הטענה שהדבר עשוי להקל על מצפונם של גרמנים מן השורה ו"ישמש לנקות מאשמה שחשים רבים מהצעירים בגרמניה", במילותיו של מרטין בובר.10 ובכן, אם צעירים גרמנים, אשר היו צעירים מכדי לעשות דבר כלשהו, חשים אשמים, הרי הם טועים, או מבולבלים, או משתעשעים במשחקים אינטלקטואליים. אין דבר כזה אשמה קולקטיבית או חפות קולקטיבית; אשמה או חפות הן הגיוניות רק אם הן מוחלות על הפרט.
לאחרונה, במהלך דיון בעניין משפטו של אייכמן, נושאים אלו, הפשוטים יחסית, סובכו באמצעות מה שאכנה תיאוריית הבורג.11 כאשר אנו מתארים מערכת פוליטית – כיצד היא עובדת, את היחסים בין רשויות הממשל השונות, את פעולתן של מכונות הבירוקרטיה הכבירות וערוצי הפיקוד בתוכן, את הדרכים שבהן הרשויות האזרחיות, הצבא והמשטרה קשורים זה בזה, אם להזכיר רק את המאפיינים הבולטים – בלתי־נמנע שנדבר על כל האנשים אשר משמשים את המערכת במובן של ברגים וגלגלי שיניים המאפשרים לאדמיניסטרציה להתנהל. כל בורג, כלומר כל אדם, חייב להיות בר החלפה כך שיהיה ניתן לוותר עליו בלי לשנות את המערכת. זוהי ההנחה בבסיס כל בירוקרטיה, כל שירות ציבורי, וכל תפקיד. נקודת מבט זו היא נקודת המבט של מדע המדינה. אם ניעזר בה כדי להאשים או להעריך, אזי נדבר במונחים של מערכות טובות או גרועות, והקריטריונים שלנו יהיו החופש או האושר או מידת ההשתתפות של האזרחים. אבל שאלת האחריות האישית של אלו המנהלים את כל המערכת תיוותר בשוליים. בהקשר זה, הדברים שאמרו הנאשמים במשפטים שלאחר המלחמה כדי להגן על עצמם, אכן נכונים: אם אני לא הייתי עושה זאת, מישהו אחר היה עושה זאת במקומי.
בכל דיקטטורה, לא כל שכן בדיקטטורה טוטליטרית, הצטמק מספר מקבלי ההחלטות המצומצם יחסית בשלטון נורמלי לַספרה אחת, כשבוטלו כל המוסדות וגופי הבקרה הפועלים לאשרר את החלטת ראש הרשות. מכל מקום, ברייך השלישי היה אדם אחד בלבד שיכול היה לקבל ושקיבל בפועל החלטות, ולכן היה אחראי באופן מלא מבחינה פוליטית. היטלר הוא שאף תיאר עצמו די במדויק, ולא בהתקף מגלומניה, כאיש היחיד בכל גרמניה שאי אפשר להחליפו. כל שאר האנשים, מגבוה ועד נמוך, שעסקו בצורה כלשהי בענייני הציבור, היו למעשה ברגים, בין שידעו זאת ובין שלאו. האם משמעות הדבר היא שאי אפשר לייחס לאיש מלבדו אחריות אישית?
כאשר נסעתי לירושלים כדי להיות נוכחת במשפט אייכמן, חשתי כי יש יתרון גדול בהליך משפטי אשר במסגרתו אין כל היגיון ברטוריקת הבורג, ושלכן מכריח אותנו לבחון את כל השאלות הללו מזווית ראייה שונה. אכן, צפוי היה שההגנה תנסה לטעון שאייכמן היה רק בורג קטן; כמו כן, סביר היה שהנאשם עצמו יחשוב במונחים אלה, כפי שאכן עשה עד לנקודה מסוימת; לעומת זאת, נסיון התביעה להופכו לבורג או לגלגל השיניים הגדול ביותר אי פעם – גרוע יותר וחשוב יותר מהיטלר – הייתה הפתעה בלתי־צפויה. השופטים עשו את הדבר הראוי והנכון, הם ביטלו את הרעיון כליל, וכך, אגב, פעלתי גם אני (חרף ההאשמות והשבחים). שכן, כפי שהשופטים הקפידו מאוד להדגיש מפורשות, באולם המשפט לא מעמידים לדין מערכות, תהליכים היסטוריים או את היסטוריה בה"א הידיעה, וגם לא "איזמים" למיניהם (אנטישמיות למשל), אלא אדם מסוים, ואם הנאשם במקרה היה בעל תפקיד, הוא עומד לדין בדיוק בגלל שגם בעל תפקיד הוא עדיין אדם, ומתוקף היותו כזה הוא מועמד לדין. מובן מאליו שבמרבית ארגוני הפשע, הברגים הקטנים הם אלו אשר למעשה מבצעים את הפשעים הגדולים, ואפשר אף לטעון שאחד ממאפייני הפשיעה המאורגנת של הרייך השלישי היה דרישתו מכל משרתיו להוכחות ממשיות בדבר מעורבותם בפשע, ולא רק מעורבותם של הדרגים הנמוכים. לפיכך, השאלה שבית המשפט מפנה לנאשם היא, האם אתה, מר כך־וכך, אדם בעל שם, תאריך ומקום לידה, הניתן לזיהוי וככזה אי אפשר להחליפו, האם ביצעת את העבירה שבה אתה מואשם, ומדוע עשית זאת? ואם הנאשם עונה: "לא אני, כאדם, מי שעשה זאת, לא היה בי רצון או כוח לפעול מתוך יוזמתי שלי; הייתי בורג בלבד, ניתן להחלפה, כל אדם במקומי היה עושה זאת; עמידתי בפני בית דין זה הינה טעות" – תשובה זו תישלל כחסרת תוחלת. אם היו מתירים לנאשם להודות או שלא להודות באשמה כנציג המערכת, הוא אכן היה הופך להיות שעיר לעזאזל. (אייכמן עצמו ביקש להפוך לשעיר לעזאזל – הוא הציע לתלות את עצמו בפומבי ובכך לקבל על עצמו את כל ה"חטאים". בית המשפט סירב לאפשר לו הזדמנות אחרונה מזככת זו.) בכל מערכת בירוקרטית הסטת אחריות היא עניין שבשגרה, ואם נבקש להגדיר בירוקרטיה במונחים של מדע המדינה, כלומר בתור סוג של ממשל – שלטון המשרדים בניגוד לשלטון של אנשים, של איש אחד, של מעטים או רבים – הרי שבירוקרטיה היא שלטונו של אף אחד ובדיוק בשל כך היא כנראה שיטת המשטר הפחות אנושית והאכזרית ביותר. אבל בבית המשפט הגדרות אלו לא מועילות. שהרי לתשובה: "לא אני, אלא המערכת היא שעשתה זאת, ואני הייתי בה בורג בלבד", בית המשפט מייד ישאל את השאלה: "ומדוע, ברשותך, הפכת להיות בורג, או המשכת להיות בורג בתנאים כאלו?" אם הנאשם יבקש להסיט אחריות, הוא יידרש שוב להפליל אחרים, הוא יידרש לנקוב בשמות, ואנשים אלו ייתכן שיעמדו לדין לצידו, שכן גם הם לא מגלמים הכרח בירוקרטי או כל הכרח אחר. משפט אייכמן, בדומה לכל המשפטים מהסוג הזה, היה לא מעניין בעליל לולא היה הופך את הבורג או את ההוראה של "מחלקה IV B4 במשרד הראשי לביטחון הרייך" לאדם. רק בשל העובדה שהתמרה זו נעשתה עוד בטרם נפתח המשפט, ששאלת האחריות האישית והאשמה המשפטית הנגזרת ממנה יכולות היו לעלות לדיון. אך, מהתמרה זו של הבורג לאדם לא נבע שמשהו כמו ה"בורג־יות" עצמה או העובדה שמערכות הופכות בני אדם לברגים – וזאת באופן גורף יותר במערכות טוטליטריות – עמדה לדין. פרשנות שכזו תהיה רק התחמקות נוספת ממגבלות ההליך המשפטי.
עם זאת, בעוד ההליך המשפטי או שאלת האחריות האישית בדיקטטורה אינם מתירים הסטה של אחריות מהאדם למערכת, אי אפשר להותיר את המערכת לחלוטין מחוץ לתיאור. מנקודת המבט המשפטית כמו גם המוסרית, המערכת מופיעה כרקע נסיבתי, בדומה לאופן שבו אנו לוקחים בחשבון את תנאי חייהם של אנשים מעוטי יכולת כנסיבות מקלות, אך לא כפטור, במקרים של עבירות המבוצעות בסביבת עוני. מטעם זה, בבואי כעת לחלק השני של הכותרת, "דיקטטורה", עלי להטרידכם עם מספר הבחנות אשר יסייעו לנו להבין את הנסיבות הללו. צורות שלטון טוטליטריות אינן זהות לדיקטטורות במובנן הרגיל, והדברים שאומר כאן תקפים ברובם לטוטליטריות. דיקטטורה, במובן הרומאי הקדום, פותחה ונותרה כאמצעי חירום המוגבל בקפדנות בזמן ובכוח על ידי ממשלות חוקיות ובעלות חוקה; וכך אנו עדיין מכירים אותה כיום כמצב חירום או ממשל צבאי המוכרז בעיתות אסון או מלחמה. מעבר לכך, אנו גם מכירים דיקטטורות מודרניות כצורות שלטון חדשות, שבהן או שהצבא כבעל הכוח מבטל את השלטון האזרחי, ושולל מאזרחים את זכויותיהם וחירויותיהם הפוליטיות, או שמפלגה אחת משתלטת ומפקיעה את מנגנון המדינה מכל יתר המפלגות, ומבטלת כל התנגדות פוליטית מאורגנת. משמעות שני הסוגים היא קיצו של החופש הפוליטי, אך אין הכרח כי תהיה פגיעה בחיים הפרטיים ובפעילות הלא פוליטית. אומנם משטרים אלה בדרך כלל רודפים מתנגדים פוליטיים באכזריות גדולה, והם בהחלט רחוקים מאוד מלהיות סוגי ממשל חוקתיים כפי שהתרגלנו לכנות אותם – שלטון חוקתי לא ייתכן ללא הגנות לאופוזיציה – אבל הם גם אינם פליליים במובן המקובל של המילה. אם הם מבצעים פשעים, אלה מופנים כלפי מתנגדים גלויים של המשטר השולט. לעומת זאת, פשעיהן של ממשלות טוטליטריות הופנו כלפי אנשים שהיו "חפים מפשע" אפילו בעיני מפלגת השלטון. מטעם זה של עבריינות שכיחה, חתמו מרבית המדינות על הסכם לאחר המלחמה, שלא להעניק לאשמים שברחו מגרמניה הנאצית את המעמד של פליטים פוליטיים.
יתרה מזאת, שליטה מוחלטת מוצאת את דרכה לכל תחומי החיים, לא רק לתחום הפוליטי. החברה הטוטליטרית, במובחן מהשלטון הטוטליטרי, היא אכן מונוליטית; כל הביטויים הציבוריים, התרבותיים, האמנותיים או האקדמיים, וכל הארגונים, השירותים החברתיים ושירותי הרווחה, אפילו ספורט ובידור, הם "מתואמים". אין משרד ואף לא תפקיד בעל ערך ציבורי – מסוכנויות הפרסום עד למערכת המשפט, ממשחק בתיאטרון לעיתונות ספורט, מחינוך יסודי ותיכוני עד לאוניברסיטאות ואגודות מקצועיות – שלא נדרשת בו קבלה מוחלטת של העקרונות השולטים. כל הלוקח חלק בחיים הציבוריים, בין דרך חברות מפלגתית ובין חברות בעילית השלטונית, שותף בדרך כזו או אחרת למעשי המשטר בכללותו. דרישת בתי המשפט במשפטים שלאחר המלחמה היא שבהגנה על נאשמים יוכח שאלה לא נטלו חלק בפשעים שהשלטון הפך לחוקיים. עם זאת, כאשר האי־השתתפות שכזו מובנת כסטנדרט שיפוטי לטוב ולרע, היא מציבה קשיים משמעותיים בנוגע לשאלת האחריות. שכן, האמת הפשוטה היא שרק אלה אשר הסתלקו לחלוטין מהחיים הציבוריים – סירבו לקבל על עצמם אחריות פוליטית מכל סוג – יכולים היו לחמוק מכך שייחסו להם מעורבות בפשעים, ולהימנע מנטל אחריות מוסרית ומשפטית. בדיון המוסרי הסוער שמתרחש מאז תבוסת גרמניה הנאצית, וחשיפת המעורבות המוחלטת של כל הדרגים הציבוריים בפשעים, היינו חשיפת ההתמוטטות המוחלטת של כל אמות המידה המוסריות הרגילות, הטיעון הבא הועלה בגרסאות רבות: אנו הנראים כאשמים כיום, למעשה היינו אלו שנשארו בתפקיד כדי למנוע מדברים גרועים יותר לקרות; רק לאלה שנותרו בפנים היה סיכוי למתן דברים ולעזור לפחות למקצת האנשים; שילמנו לשטן את שכרו בלי למכור את נשמתנו, בעוד אלה שלא עשו דבר, השתמטו מכל אחריות וחשבו רק על עצמם, על הצלת נשמותיהם היקרות. מבחינה פוליטית, אולי הטיעון הזה יכול היה להיות הגיוני אם משטרו של היטלר היה מופל בשלביו המוקדמים מאוד, או אם היה נעשה ניסיון להפילו. שכן, מיטוטן של מערכות טוטליטריות מתאפשרות רק מבפנים – לא באמצעות מהפכה, אלא באמצעות הפיכה צבאית – אלא אם, כמובן, השלטון הטוטליטרי מובס במלחמה. (נוכל אולי להניח שדבר מעין זה התרחש בברית המועצות, לפני או מייד לאחר מות סטלין; ככל הנראה נקודת המפנה ממערכת טוטליטרית מובהקת לדיקטטורה חד־מפלגתית או לרודנות הגיעה עם חיסולו של בריה, מפקד המשטרה החשאית.) אך, האנשים הטוענים כך, לא היו בשום צורה קושרי קשר (שהצליח או לא). ככלל מדובר במשרתי ציבור אשר ללא מומחיותם, משטרו של היטלר, כמו גם ממשל אדנאואר שבא בעקבותיו, לא היו מצליחים לשרוד. היטלר ירש משרתי ציבור מרפובליקת ויימאר, אשר ירשה אותם בתורה מהאימפריה הגרמנית, בדיוק כפי שאדנאואר ירש אותם מהנאצים – ללא קושי רב.
אני נדרשת להזכירכם כי בשונה מהצורך החוקי לתת דין וחשבון, העניין האישי או המוסרי כמעט שלא מתעורר בין אלה שהיו חסידיו המושבעים של המשטר: אלה לא חשו אשמה אלא רק תבוסה, אלא אם כן שינו את דעתם והתחרטו. ובכל זאת, אפילו סוגיה פשוטה זו הסתבכה שכן עם הגעתו סוף סוף של יום הדין, התברר שכלל לא היו חסידים מושבעים למשטר, או לפחות לא כאלה שהאמינו בתוכנית הפושעת שבגינה עמדו לדין. והבעיה היא שאף על פי שזה היה שקר, זה לא היה שקר פשוט או מוחלט. שכן מה שהתחיל בשלבים הראשוניים עם אנשים ניטרליים פוליטית, שלא היו נאצים אבל שיתפו עימם פעולה, קרה בשלבים האחרונים עם חברי מפלגה ואפילו עם יחידות העילית של האס.אס.: ברייך השלישי, היו מעט מאוד אנשים אשר הסכימו בלב שלם עם פשעי המשטר המאוחרים, ובכל זאת רבים מאוד היו לחלוטין מוכנים להוציאם לפועל. וכעת כל אחד מהם, בין שעמד כאן או עשה כך, טוען שאלה אשר נסוגו לחיים הפרטיים באמתלה כלשהי בחרו בדרך מוצא קלה וחסרת האחריות. אלא אם כן, כמובן, השתמשו במעמדם הפרטי ככסות להתנגדות פעילה – בחירה שקל לבטלה, שכן ברור שלא כל אחד נועד להיות קדוש או גיבור. עם זאת, מאחר שאחריות אישית או מוסרית היא מעניינן של כל הבריות, נטען כי היה זה יותר "אחראי" להישאר בתפקיד חרף הנסיבות או ההשלכות.
בצידוקם המוסרי, טענת הרע במיעוטו שיחקה תפקיד בולט. אם לפניך שתי רעות, ממשיך הטיעון, חובתך לבחור ברע במיעוטו, ואילו ההחלטה לסרב לבחור היא חסרת אחריות. אלו היוצאים נגד הכשל המוסרי בטיעון זה לרוב מואשמים במוסרנות טהרנית שזרה לנסיבות פוליטיות, כמו גם בכך שאינם מוכנים ללכלך את ידיהם. כאן, יש להודות (שלמעט החריג היחיד, קאנט, שמסיבה זו בדיוק מואשם לעיתים קרובות בקפדנות מוסרנית), לא הפילוסופיה הפוליטית או המוסרית אלא דווקא החשיבה הדתית שדחתה באופן החד־משמעי ביותר כל פשרה עם הרע במיעוטו. כך, כפי שלמדתי לאחרונה, קובע התלמוד: אם תידרשו להקריב אדם אחד למען ביטחון הקהילה, אל תמסרו אותו; אם תידרשו להקריב אישה אחת שתחוּלל כדי להציל את כל הנשים, אל תעשו זאת.12 ברוח זו ומתוך התייחסות למדיניות הוותיקן בזמן המלחמה האחרונה, כתב גם האפיפיור יוחנן ה־23 על אודות ההתנהגות הפוליטית של האפיפיורים והבישופים, כ"התנהגות זהירה": עליהם "להישמר מפני ... כל שיתוף פעולה עם רוע גם אם המניע הוא תקווה שבעשותם כן הם עשויים להועיל למישהו".
מבחינה פוליטית, החולשה בטיעון תמיד הייתה שֶׁאלה אשר בוחרים ברע במיעוטו מהר מאוד שוכחים שהם בחרו ברוע. מאחר שהרוע של הרייך השלישי נהיה לבסוף כה מפלצתי עד כי כבר לא היה אפשר לכנותו "הרע במיעוטו", אפשר היה לצפות שהפעם הטיעון יקרוס לחלוטין, אך הדבר לא קרה למרבה ההפתעה. מעבר לכך, אם נסתכל על הטכניקות של משטרים טוטליטריים, ברור כי טיעון "הרע במיעוטו" הוא אחד מהדפוסים הטבועים במכונת האימה והפשע (הוא לא נוצר רק מחוצה לה ולא משרת רק את מי שחיצוני לעילית השולטת). קבלתן של רעות פחותות משמשת במודע להרגלת פקידי ממשל, כמו גם האוכלוסייה הכללית, אל הרוע עצמו. הינה דוגמה אחת מיני רבות: להשמדת היהודים קדם רצף הדרגתי מאוד של צעדים אנטי־יהודיים, שכל אחד מהם התקבל בטיעון שסירוב לשתף פעולה יחמיר את המצב – עד שהגיע שלב שבו שום דבר גרוע יותר לא יכול היה לקרות. העובדה שגם בשלב אחרון זה הטיעון לא נזנח, ושהוא שורד אפילו היום כאשר כישלונו ברור מאליו – כמו בדיון על אודות המחזה של הוכהות שבו נטען שוב שמחאה כלשהי מטעם הוותיקן רק הייתה מחמירה את מצב העניינים! – מפתיעה דיה. עינינו רואות עד כמה מסרב המוח האנושי להכיר בעובדות שסותרות לחלוטין את מערכת הייחוס שלו. לרוע המזל, נראה כי קל בהרבה להתנות התנהגות אנושית ולגרום לאנשים להתנהג בצורה בלתי־צפויה ושערורייתית ביותר, מאשר לשכנע אותם ללמוד מהניסיון, כמאמר הפתגם; כלומר, להתחיל לחשוב ולהפעיל שיקול דעת ולא להחיל קטגוריות ונוסחאות המושרשות עמוק במוחנו, אף על פי שההתנסות שהולידה אותן נשכחה זה מכבר, ואף שסבירותן נעוצה בעקביות האינטלקטואלית שלהן ולא בהתאמתן לאירועים ממשיים.
כדי להבהיר את המורכבות בשיפוט שאינו מסתמך על החלה של כללים מקובלים, אעבור מסטנדרטים מוסריים לסטנדרטים משפטיים, כיוון שבדרך כלל אלה מוגדרים טוב יותר. ייתכן שאתם יודעים שבמשפטיהם של פושעי מלחמה ובדיון בנושא האחריות האישית, הנאשמים וסנגוריהם נסמכו על הטענה שהפשעים הנדונים היו "מעשי מדינה", או על כך שהם בוצעו מתוך ציות ל"צווים מגבוה". אין לבלבל בין שתי הקטגוריות הללו. צווים מגבוה נמצאים מבחינה חוקית בתחום הסמכות, אף שהנאשם עלול למצוא את עצמו ב"עמדה הקשה" הקלסית של חייל "העלול להיות מוּצא להורג בירי על ידי בית דין צבאי אם יסרב לציית לפקודה, ומוּצא להורג בתלייה על ידי שופט וחבר מושבעים אם יציית" (במילותיו של דייסי).13 לעומת זאת, מעשי מדינה מצויים לגמרי מחוץ למסגרת החוקית; אלה הם לכאורה מעשי ריבון אשר אינם נכללים בסמכות השיפוט של אף בית משפט. לפי התיאוריה העומדת מאחורי נוסחת מעשי המדינה, בתנאים יוצאי דופן, ממשלות ריבוניות עשויות להיאלץ לעשות שימוש באמצעים פליליים כיוון שעצם קיומן או השמירה על כוחן תלויים בכך; ההיגיון־המדינתי, ממשיך הטיעון, לא יכול להיות כבול במגבלות חוקיות או בשיקולים מוסריים, התקפים עבור אזרחים פרטיים החיים בתוך גבולותיו, כיוון שהמדינה בכללותה, ומכאן גם הקיום של כל המתרחש בתוכה, מוטלים על הכף. במסגרת תיאוריה זו, מעשה המדינה משול במשתמע ל"עבירה" שיאלץ הפרט לבצע כהגנה עצמית, דהיינו פעולה שניתן לבצע ללא ענישה עקב נסיבות יוצאות דופן שבהן ההישרדות כשלעצמה נתונה תחת איום. מה שהופך את הטיעון ללא רלוונטי לפשעיהם של ממשלות טוטליטריות ומשרתיהן הוא לא רק העובדה שהפשעים לא נגרמו בשל כורח כלשהו; נהפוך הוא, אפשר לטעון באופן משכנע שהשלטון הנאצי, למשל, יכול היה לשרוד ואולי אף לנצח במלחמה, לולא ביצע את פשעיו הידועים. ייתכן שמה שחשוב יותר מבחינה תיאורטית הוא העובדה שטיעון ההיגיון־המדינתי, שמצוי בבסיס כל הדיון בעניין מעשי מדינה, כבר מניח שפשע כזה מבוצע בתוך הֶקשר של חוקיות שהוא מבקש לשמר יחד עם הקיום הפוליטי של האומה. החוק שיש לאכוף מצריך כוח פוליטי, ולכן מרכיב של פוליטיקת כוח תמיד מעורב בשימור הסדר המשפטי. (אני כמובן לא דנה כאן במעשים הנעשים כלפי אומות אחרות, וגם איני עוסקת בשאלה אם מלחמה כשלעצמה יכולה להיות מוגדרת כ"פשע נגד השלום" – בשפת משפטי נירנברג.) מה שלא נצפה על ידי תיאוריית ההיגיון־המדינתי הפוליטי ואף לא על ידי המושג המשפטי של מעשי מדינה היה ההיפוך המוחלט של החוקיות; במקרה של משטר היטלר, המנגנון המדינתי בכללותו אכף מעשים הנחשבים ככלל לפליליים, בלשון המעטה: במשטר זה לא היו כמעט מעשי מדינה שאמות מידה רגילות לא מגדירות כפליליים. כך, המעשה הפלילי, שהוא החריג לכלל, חדל לכאורה מלשמש כאמצעי לשימור שלטונה של מפלגת השלטון – כפי שקרה בפשעים מפורסמים דוגמת הרצח של מאטֵיאוטי באיטליה תחת מוסוליני, או חיסולו של הדוכס מ־אנייה (d’Enghien) על ידי נפוליאון. אדרבה, מעשים לא־פליליים – דוגמת פקודתו של הימלר לעצור את תוכנית ההשמדה – הם שהיוו חריגים ל"חוק" בגרמניה הנאצית, ויתורים שנעשו מתוך הכרח חמור.
אם נשוב לרגע להבדל בין שלטון טוטליטרי לדיקטטורות, נראה כי דווקא נדירותם היחסית של פשעים מובהקים היא המבדילה בין דיקטטורות פשיסטיות לבין צורות טוטליטריות מפותחות במלואן, אף על פי שדיקטטורות פשיסטיות או צבאיות אכן מבצעות פשעים רבים יותר ממה שהיה אפשר בכלל להעלות על הדעת בממשל חוקתי. מה שמשנה בהקשרנו הוא רק העובדה שהפשעים ניתנים לזיהוי בבירור כחריגים ושהמשטר לא מכיר בהם בגלוי.
באופן דומה, גם הטיעון בדבר "צווים מגבוה" וגם טיעון הנגד של השופטים, שלפיו קיום הצווים מגבוה אינו פְטור לביצוע פשעים, אינם מספקים. כאן, שוב, הנחת המוצא היא שפקודות בדרך כלל אינן פליליות באופיין ומסיבה זו ניתן לצפות שמקבלן ידע לזהות את אופייה הפלילי של פקודה ספציפית – כמו במקרה של קצין שמשתגע ופוקד לירות בקצינים אחרים, או במקרה של התעללות או הרג של שבויי מלחמה. במונחים משפטיים, על הפקודות שיש לסרב להן להיות "בלתי־חוקיות בעליל"; על אי־החוקיות "להתנוסס כדגל שחור מעל לפקודה הנתונה, ככתובת אזהרה האומרת: אסור!"14 במילים אחרות, עבור האיש הנדרש להחליט אם לציית או לא, הפקודה חייבת להיות מסומנת בבירור כחריגה, והבעיה היא שבמשטרים טוטליטריים, ובפרט בשנותיו האחרונות של משטר היטלר, סימון זה התייחס בבירור דווקא לפקודות הלא־פליליות. לכן, עבור אייכמן, אשר החליט להיות ולהישאר אזרח שומר חוק של הרייך השלישי, הדגל השחור של אי־חוקיות בעליל התנוסס מעל הפקודות המאוחרות שנתן הימלר בסתיו 1944, שלפיהן יש לעצור את המשלוחים של יהודים ולפרק את מפעלי המוות. הטקסט שממנו ציטטתי לעיל כלול בתוך פסק דין של בית דין צבאי ישראלי, אשר היה ער, יותר ממרבית בתי המשפט בעולם, לקושי הטמון במילים "אי־חוקיות", לאור האופי הפלילי הבוטה והחוקי־לכאורה של גרמניה תחת היטלר. לכן הוא הרחיק לכת מעבר לביטויים השגורים שלפיהם קיימת "הרגשת חוקיות ... הצפונה במעמקי מצפונו של כל אדם, באשר הוא אדם, אף אם אינו בקיא בספר החוקים"15 ופירט על אודות "אי חוקיות המזדקרת לעין ומקוממת את הלב, אם העין אינה עיוורת והלב אינו אטום או מושחת"16 – דברים יפים וטובים, אשר יימצאו, חוששתני, כבלתי מספקים ברגע האמת. במקרים כאלה, המעוולים הרי הכירו מקרוב את הלשון ורוח החוק במדינה שבה חיו, והיום, בעת שהם נדרשים לשאת באחריות, מה שאנו למעשה דורשים מהם הוא שעמוק בתוכם תהיה "הרגשת חוקיות" שתסתור את חוקי המדינה ואת היכרותם עימם. אך בנסיבות אלה, נדרש הרבה יותר מעין שאינה עיוורת ומלב שאינו אטום ומושחת על מנת לזהות "אי־חוקיות", שכן הם פעלו בנסיבות שבהן כל מעשה מוסרי היה בלתי־חוקי וכל מעשה חוקי היה פשע.
לפיכך, הראייה האופטימית על אודות טבע האדם, שמשתקפת במובהק בפסק הדין לא רק של השופטים במשפט בירושלים, אלא בכל המשפטים שלאחר המלחמה, מניחה את קיומה של יכולת אנושית עצמאית שאינה נתמכת על ידי החוק או דעת הקהל, אשר שופטת בספונטניות מלאה כל מעשה וכוונה, בכל פעם מחדש בעת הצורך. ייתכן שאכן קיימת בנו יכולת שכזו, וכל אחד מאיתנו מתפקד כמחוקק בכל פעם שאנו פועלים: אבל זו לא הייתה עמדת השופטים. למרות כל הרטוריקה, הם לא התכוונו להרבה יותר מאשר לאותו רגש כלפי דברים שכאלה, רגש שהושרש בנו לאורך מאות כה רבות של שנים עד שלא ייתכן שפתאום אבד. עניין זה, אני חושבת, יש לפקפק בו לנוכח הראיות שבאמתחתנו, וגם לאור העובדה ששנה אחר שנה, פקודה "בלתי־חוקית" אחת הצטרפה לקודמתה, וכולן דרשו לא סתם פשעים שאינם קשורים זה לזה, אלא בנו בעקביות מוחלטת ובזהירות את מה שכונה הסדר החדש. "סדר חדש" זה היה בדיוק מה שהכריז על עצמו – לא רק מבעית בחדשנותו, אלא גם ובעיקר, סדר.
התפיסה הרווחת שלפיה אנו מתמודדים כאן עם לא יותר מכנופיית פושעים, אשר בפעילותם בקנוניה יבצעו כל עבירה סתמית, היא מטעה מאוד. אכן, דרגי התנועה הגבוהים כללו מספר משתנה של פושעים, ומספר רב יותר של אנשים אשמים בזוועות. אולם, רק בתחילת המשטר, במחנות הריכוז תחת סמכותם של חיילי הסער, היו לזוועות אלו מטרה פוליטית ברורה: לזרוע פחד ולהציף בגל של אימה שלא תתואר כל ניסיון להתנגדות מאורגנת. אבל זוועות אלה לא היו אופייניות, ואף שניתנה להן חופש יד, הן למעשה לא היו מותרות, כפי שגנבה או קבלת שוחד לא היו מותרים. להפך, כפי שאייכמן התעקש שוב ושוב, ההנחיות אמרו: "יש להימנע מפגיעות מיותרות", וכאשר, במהלך החקירה המשטרתית, העירו לו שמילותיו – שתיארו אנשים הנשלחים למותם הוודאי – נשמעות מעט אירוניות, הוא כלל לא הבין את פשר דברי השוטר החוקר. המצפון של אייכמן התקומם כנגד הרעיון של אכזריות אבל לא של רצח. באותו מטבע, גם התפיסה הרווחת שאנו עוסקים פה בהתפרצות ניהיליזם מודרני היא מטעה, אם אנו מבינים את ה"אני מאמין" הניהיליסטי במונחי המאה התשע־עשרה של "הכול מותר". הקלות שבה ניתן היה להקהות את המצפון של אנשים הייתה קשורה ישירות לעובדה שבשום אופן לא הכול הותר.
שהרי לעולם לא נוכל להגיע לגרעין המוסרי של העניין באמצעות כינוי האירועים בשם "רצח עם" או על ידי ספירת המיליונים הרבים של הקורבנות: השמדה של עמים שלמים כבר אירעה בעת העתיקה וגם בקולוניזציה המודרנית. נבין אותו רק כשנכיר בכך שכל זה קרה בתוך מסגרת של סדר חוקי, ושאבן הפינה של "החוק החדש" הייתה הצו "תרצח", לא את אויביך, אלא אנשים חפים מפשע שלא היו מסוכנים כלל, אפילו לא בפוטנציה, ״תרצח״ לא מתוך טעמים של הכרח, אלא להפך, כנגד כל שיקול צבאי או תועלתני אחר. תוכנית ההרג לא הייתה אמורה להסתיים במות היהודי האחרון עלי אדמות, ולא היה לה דבר וחצי דבר עם המלחמה למעט האמונה של היטלר שהוא זקוק למלחמה על מנת למסך את מבצעי ההרג הלא־צבאיים שלו; מבצעים אלה עצמם נועדו להימשך בקנה מידה אפילו יותר גרנדיוזי בעת שלום. ומעשים אלה לא בוצעו על ידי פורעי חוק, מפלצות או סדיסטים משוגעים, אלא על ידי חבריה המכובדים ביותר של חברה מכובדת. לבסוף, יש להבין שאף על פי שמרצחי ההמונים הללו פעלו בעקביות בהתאם לאידיאולוגיה גזענית או אנטישמית, או בכל מקרה דמוגרפית, הרי הרוצחים ועוזריהם המיידיים לרוב לא האמינו בהצדקות האידיאולוגיות האלה; עבורם מספיק היה שהכול התרחש בהתאם ל"רצון הפיהרר", שהיה חוק המדינה, ובהתאם ל"מילות הפיהרר", שגילמו את כוח החוק.
אם עדיין נדרשת הוכחה, הרי ההוכחה הטובה ביותר לכך שהעם כולו – ללא קשר לשיוך מפלגתי או למעורבות ישירה – האמין ב"סדר החדש" מהטעם היחיד שזה היה מצב הדברים, הוכחה זו אולי מצויה בהערה המדהימה של עורך דינו של אייכמן, הערה שחזר עליה עורך הדין שמעולם לא השתייך בעצמו למפלגה הנאצית, פעמיים במהלך המשפט בירושלים, ולפיה: מה שהתרחש באושוויץ ובמחנות ההשמדה האחרים היה "עניין רפואי". כך, המוסר (morality), ברגע קריסתו המוחלטת בקרב אומה ותיקה ומתורבתת מאוד, כמו נחשף במובנה המקורי של המילה, כאוסף של mores, מוסכמות, של מנהגים ונימוסין, שניתנים להחלפה בעבור מערכת חלופית ללא קשיים מעבר לאלה שהיו נלווים לניסיון לשנות את נימוסי השולחן של עם שלם.17
התעכבתי באריכות על מצב זה בכללותו כיוון שדיון באחריות אישית לא יהיה מובן כאן ללא מידה של ידע מדויק על הרקע העובדתי. אבקש להעלות כעת שתי שאלות: ראשית, במה היו שונים אותם המעטים, בני המעמדות השונים, אשר סירבו לשתף פעולה ולהשתתף בחיים הציבוריים, הגם שלא יכלו למרוד ולא מרדו בפועל? ושנית, אם נסכים שאלה ששירתו ברמה כלשהי ובתפקיד כלשהו לא היו פשוט מפלצות, מה גרם להם לנהוג כפי שנהגו? על איזה בסיס מוסרי, במובחן מזה החוקי, הם נסמכו על מנת להצדיק את התנהגותם לאחר נפילת המשטר וקריסת "הסדר החדש" יחד עם מערכת ערכיו החדשים? התשובה לשאלה הראשונה פשוטה יחסית: הלא־משתתפים, שהרוב כינה לא־אחראים, היו היחידים שהעזו להפעיל שיקול דעת ושיפוט עצמאי, והם היו מסוגלים לכך לא מפני שהם פיתחו מערכת ערכים טובה יותר וגם לא מפני שהסטנדרטים הישנים לגבי טוב ורע היו עדיין נטועים בחוזקה בנפשם ובמצפונם. להפך, כל ניסיוננו מראה שדווקא חברי החברה המכובדת שנותרו מוגנים מפני הטלטלות האינטלקטואליות והמוסריות בתחילת התקופה הנאצית, היו הראשונים שנכנעו. הם החליפו בפשטות מערכת ערכים אחת באחרת. לכן אני מציעה שהלא־משתתפים היו אלו שמצפונם לא פעל באופן זה, האוטומטי כביכול – שבו אנו מפעילים מערכת כללים מולדים או כללים שנלמדו ומיישמים אותה על כל מקרה פרטי בעת שהוא מתעורר, כך שכל התנסות חדשה או מצב חדש כבר נשפטו מראש וכל שאנו נדרשים לעשות הוא לתת ביטוי תואם למה שלמדנו או שידענו קודם לכן. הקריטריון של הלא־משתתפים, אני חושבת, היה שונה: הם שאלו את עצמם עד כמה הם עדיין יהיו מסוגלים לחיות עם עצמם בשלום לאחר שיבצעו מעשים מסוימים; והם החליטו שיהיה טוב יותר לא לעשות דבר. לא משום שבכך ישנו את העולם לטובה, אלא פשוט משום שרק בתנאי זה הם יוכלו להמשיך לחיות עם עצמם בכלל. לכן הם גם בחרו למות כאשר אילצו אותם לקחת חלק. אם לומר זאת באופן בוטה, הם סירבו לרצוח, לא כל כך כיוון שהם עדיין הרגישו מחויבות לציווי "לא תרצח", אלא בגלל שהם סירבו לחיות עם רוצח – עם עצמם.
התנאי המקדים להפעלת שיקול דעת מסוג זה הוא לא אינטליגנציה מפותחת מאוד או תחכום בעניינים מוסריים, אלא נטייה לחיות, באופן מפורש, עם עצמנו, לנהל יחסים עם עצמנו, דהיינו להימצא בדיאלוג חרישי בין האני לעצמי שמאז סוקרטס ואפלטון נקרא בדרך כלל ״מחשבה״. חשיבה מסוג זה, למרות היותה בשורש הפעילות הפילוסופית, איננה טכנית ואף לא עוסקת בבעיות תיאורטיות. הקו המפריד בין אלה המעוניינים לחשוב ולכן חייבים לשפוט בעצמם לאלה שאינם כך, חוצה את כל השכבות החברתיות, התרבותיות או החינוכיות. במובן זה, ההתמוטטות המוסרית המוחלטת של החברה המכובדת בתקופת משטרו של היטלר עשויה ללמדנו שבתנאים מעין אלה, אין לסמוך על אלו שנוהגים לדבוק בערכים ולהחזיק בנורמות ובסטנדרטים מוסריים: שכן נורמות וסטנדרטים מוסריים יכולים להשתנות בן לילה, וכל שייוותר מהם הוא הרגל האחיזה בדבר־מה. אמינים הרבה יותר יהיו המפקפקים והספקנים, לא מפני שספקנות טובה או שהטלת ספק מיטיבה, אלא בגלל שאלה רגילים לבחון דברים ולגבש דעתם בעצמם. הטובים ביותר יהיו אלה היודעים בוודאות דבר אחד בלבד: שלא משנה מה עוד יקרה, כל עוד אנו חיים, נהיה מוכרחים לחיות עם עצמנו.
אבל מה באשר לגינויי חוסר האחריות המופנים כלפי המעטים אשר רחצו בניקיון כפיהם והתנערו מכל הקורֶה סביבם? אני סבורה כי עלינו להודות שקיימים מקרי קיצון שבהם לא ניתָן לשאת באחריות לַעולם, אחריות שהינה פוליטית בעיקרה, משום שזו תמיד מניחה לפחות מינימום של כוח פוליטי. חוסר אונים או העדר מוחלט בכוח מהווים, כמדומני, תירוץ תקף. ותוקפו אף מתגבר ככל שנדרש אופי מוסרי מסוים כדי לזהות חוסר אונים, ורצון טוב ותום לב על מנת להתמודד עם המציאות ולא לחיות באשליות. יתרה מכך, זו בדיוק ההכרה הפנימית בחוסר האונים שלך שמאפשרת לשמר שריד אחרון של חוזק ואפילו כוח, אפילו בתנאים נואשים.
נקודה זו עשויה להתבהר מעט, כשנפנה כעת את תשומת ליבנו לשאלתי השנייה, העוסקת באלה אשר לא רק שהשתתפו כלאחר יד, אלא סברו שמחובתם לעשות כל דבר שיידרשו. הטיעון של אלה שונה מזה של משתתפים גרידא שהסתמכו על טיעון הרע במיעוטו, או על רוח התקופה, ובכך התכחשו במשתמע לכושר השיפוט האנושי, או במקרים נדירים להפליא, לפחד החולש על הכול במשטרים טוטליטריים. הטיעון ממשפטי נירנברג, ממשפט אייכמן, ומהמשפטים האחרונים בגרמניה, תמיד זהה: כל ארגון דורש ציות לממונים, כמו גם ציות לחוקי המדינה. צייתנות היא מעלה פוליטית מהמעלה הראשונה, ובלעדיה אף קהילה פוליטית לא יכולה לשרוד. חופש מצפוני בלתי־מוגבל אינו קיים בשום מקום, שכן פירושו אבדון לכל קהילה מאורגנת. זה נשמע כל כך סביר שנדרש מאמץ מסוים לזהות את הכשל. היתכנות הטיעון נעוצה באמירה שלפיה "כל הממשלות", במילותיו של מדיסון, אפילו האוטוקרטיות ביותר, אפילו רודנויות, "מושתתות על הסכמה".18 אך הכשל כאן טמון בזיהוי בין הסכמה לציות. אדם בגיר מביע הסכמה במקום שבו קטין מציית; אם נאמר על הבגיר שהוא מציית, משמעות הדבר שהוא למעשה תומך בארגון או בסמכות או בחוק הדורשים "ציות". הכשל הופך למזיק אף יותר כאשר הוא מעגן עצמו במסורת עתיקת יומין. שימושנו במילה "ציות" למצבים הללו, הפוליטיים גרידא, שורשיו בתפיסת מדע המדינה העתיקה שלפיה, מאז אפלטון ואריסטו, כל קהילה פוליטית מורכבת משליטים ומנשלטים, כאשר השליטים מחלקים פקודות והנשלטים ממלאים אותן.
לא אוכל להיכנס כאן לסיבות שבגינן תפיסות אלו התגנבו למסורת חשיבתנו הפוליטית, אבל ברצוני להדגיש שהן נכנסו במקומן של תפיסות מוקדמות יותר, ומדויקות יותר לטעמי, לגבי היחסים בין בני האדם המצויים במרחב של פעולות מתואמות. לפי תפיסות מוקדמות אלה, כל פעולה המבוצעת על ידי ריבוי אנשים ניתנת לחלוקה לשני שלבים: ההתחלה, שיוזם "מנהיג", ומימוש הפעולה, שלב שבו מצטרפים רבים על מנת להשלים את מה שהפך למפעל משותף. בהקשר הנוכחי, מה שחשוב כאן הוא התובנה שאיש, לא משנה כמה חזק, לא יוכל לעולם להשיג דבר, טוב או רע, ללא עזרת הזולת. מה שיש לנו כאן הוא תפיסה של שוויון שמסבירה מדוע ה"מנהיג" אינו אלא ראשון בין שווים (primus inter pares). כך, אלה שנראים כמצייתים לו למעשה תומכים בו ובמפעלו שלו; ללא "ציות" מסוג זה, הוא היה נותר חסר ישע (בעוד בחדר הילדים או תחת עבדות – שני התחומים שבהם תפיסת הצייתנות הייתה הגיונית ושמהם הושאלה הצייתנות לספֵרה הפוליטית – יהיה זה הילד או העבד אשר יהפוך להיות חסר ישע אם יסרב "לשתף פעולה"). אפילו בארגון בירוקרטי לחלוטין עם היררכיה קבועה, יהיה זה הגיוני יותר להבין את תפקודם של "הברגים" במונחים של תמיכה כללית במפעל משותף מאשר במונחינו השגורים של ציות לממונים. אם אני מצייתת לחוקי המדינה, אני למעשה תומכת בחוקת המדינה, דבר שמתבהר כמובן מאליו במקרה של מהפכנים ומורדים, המסרבים לציית כיוון שחזרו בהם מהסכמתם המובלעת.
באופן זה, אלה שאינם משתתפים בחיים הציבוריים בדיקטטורה הם אלה המסרבים לתת את תמיכתם ומבטאים זאת בעצם התרחקותם מאותם המקומות הדורשים "אחריות", ושבהם נדרשת תמיכה בְּמַעֲטֶהָ של צייתנות. כך, על מנת להבין עד כמה הדבר יכול להיות יעיל, כל שנדרש מאיתנו הוא לדמיין לרגע מה היה קורה לסוגי השלטון האלה אם מספיק אנשים היו מתנהגים ב"חוסר אחריות" ומסרבים לתמוך, אפילו בלי לקחת חלק בהתנגדות פעילה ובמרד. התנהלות זו היא למעשה גׅרסה אחת מיני רבות של פעילות והתנגדות לא אלימוֹת, המתגלות במאה הנוכחית, כדוגמת הכוח הפוטנציאלי הטמון במרי אזרחי.
ובאותו עניין, הסיבה שבגינה אנו יכולים בכל זאת להאשים את הפושעים החדשים האלה, שמעולם לא ביצעו מיוזמתם פשע, באחריות למעשיהם – היא שאין דבר כזה 'ציות' בעניינים פוליטיים ומוסריים. התחום היחיד שבו המילה ״ציות״ יכולה להיות מיושמת לגבי אנשים בגירים שאינם עבדים הוא תחום הדת, שבו אנשים אומרים שהם מצייתים לדיבר או לצו האלוהי משום שאכן אפשר לחשוב על היחסים בין אלוהים לאדם במונחים הדומים למערכת היחסים בין אדם בוגר לילד.
מכאן, השאלה שעלינו להפנות לאלה שהשתתפו וצייתו לפקודות איננה "מדוע צייתּ?" אלא "למה תמכת?" שינוי זה במילים איננו סמנטיקה חסרת חשיבות עבור מי שמכיר את ההשפעה המוזרה והחזקה של ״רק מילים" על בני אדם שהינם, בראש ובראשונה, חיות מדברות. נזכה ליתרון משמעותי, אם נצליח למחוק את המילה ההרסנית "צייתנות" מאוצר המילים הקשור למחשבה מוסרית ופוליטית. אם נחשוב לעומק על עניינים אלה, נוכל אולי להשיב לעצמנו מידה מסוימת של ביטחון עצמי ואפילו גאווה, כלומר להשיב לעצמנו את מה שבעבר היה נהוג לכנות כבוד האדם: אולי לא לאנושות כולה אלא לעצם היות אנושי.19
אוניברסיטת ניו יורק
- R. J. Bernstein, “Responsibility, Judging, and Evil,” Revue Internationale de Philosophie 53.208 (1999): 166
- [Mary MacCarthy – סופרת, מבקרת ואקטיביסטית פוליטית, ידידתה של חנה ארנדט.]
- [מתי, ז:1.]
- [Rolf Hochhuth, The Deputy (Der Stellvertreter), 1963]
- Robert Weltsch, "Ein Deutscher klagt den Papst an," in Summa iniuria oder Durfte der Paps! schweigen? Hochhuths "Stellvertreter" in der offentlichen Kritik, ed. F. J. Raddatz, Rowohlt, 1963, 156
- ]ארנדט עושה כאן שימוש במילים sin of omission, שהן בעלות משמעות מיוחדת בנצרות, ואין להן מקבילה ישירה בעברית. אין לבלבל בין ה"חטא" שבו היא דנה לבין העבירה מסוג "חטא" המוגדרת בחוק העונשין הישראלי – כוונתה למושג הכללי, במובחן מעבירות פליליות המוגדרות בחוק.[
- ] במקור מונח זה מובא בגרמנית: Das Moralische versteht sich von selbst
- [הציטוט לקוח מתוך תרגומו של אברהם שלונסקי של המחזה, זמין בפרויקט בן־יהודה :https://benyehuda.org/read/29030]
- דר שפיגל, מס' 5, 1963, עמ' 23.
- [ציטוט מדברי מרטין בובר בירושלים ב־4 ביוני 1962, מתוך כתבה של פלוס; ראו Lawrence Fellows, New York Times, 5 June 1962, p. 15]
- [המונח באנגלית הוא cog, דהיינו "שן" או "זיז" במכונה או בגלגל שיניים. כיוון שהמונח "בורג" השתרש בעברית בהקשר הזה ("בורג במערכת"), נשתמש במילה זו בתרגום.]
- [ארנדט ככל הנראה מתכוונת לדיון בתלמוד הירושלמי, מסכת תרומות, פ"ח מ"ד, דף מ"ז ע"א.]
- [A. V. Dicey, The Law of the Constitution, 1855]
- [מר/3/57 תובע צבאי נ' רס"ן מלינקי ואח', פס"מ יז 90, 214-213 (1958).]
- [ע/279/58 עופר נ' התובע הצבאי הראשי, פ"ע מד 362, 410 (1960).]
- [פרשת מלינקי, הע' 13 לעיל, בעמ' 214.]
- לארנדט הייתה חיבה לאנלוגיות בין מנהגים לנימוסי שולחן, והיא עשתה בהן שימוש במספר דיונים אחרים.
- [James Madison, הנשיא הרביעי של ארה"ב, 1809–1817.]
- "Personal Responsibility under Dictatorship” from Responsibility and Judgment by Hannah Arendt. Copyright © 1964, 2003 by the Hannah Arendt Bluecher Literary Trust. Reprinted by permission of Georges Borchardt, inc. on behalf of the author’s estate. All rights reserved.
Hannah Arendt, “Personal Responsibility under Dictatorship,” in idem, Responsibility and Judgment, ed. Jerome Kohn, New York, Schocken, 2003
.ההערות בסוגריים מרובעים הוספו בתרגום לעברית.
סתיו זיתוני היא דוקטורנטית בבית הספר למשפטים באוניברסיטת ניו יורק ובוגרת האוניברסיטה העברית בירושלים. מחקרה עוסק בקשר המשפטי־פסיכולוגי בין פרטיות לבין קניין.
