שיעורים מן העבר: קסנופון והפוליטיקה של הקיטוב

קסנופון היה אתונאי ובן זמנו של אפלטון; ואף שהיה, כאפלטון, מעריץ גדול של סוקרטס וכתב בעצמו דיאלוגים סוקרטיים, שמו כמעט שאינו מוכר לציבור הרחב. קסנופון גם כתב המשך לחיבורו המכונן של תוקידידס, על תולדות המלחמה הפלופונסית, אבל שוב, צל קודמו מאפיל עליו כמעט לחלוטין. הוא היה גם איש צבא מצטיין, שהוביל 10,000 שכירי חרב יווניים מפרס בחזרה ליוון לאחר שהמשימה שלמענה נשכרו כשלה (קסנופון תיאר מערכה זו בחיבורו אנבסיס [מסה הרבבה]). אבל גם בעניין זה, איש לא ישווה את מורשתו לזו של אלכסנדר הגדול, אף שאלכסנדר עצמו נשא עימו עותק של חיבור זה במסעותיו. ובכל זאת, לאחרונה גבר העניין בדמות מרתקת ורבת פנים זו, ולפני שנים ספורות אף הוקמה חברת קסנופון הבינלאומית.

‍

קסנופון חי בתקופה סוערת בהיסטוריה של אתונה, שבמהלכה נפלה הדמוקרטיה פעמיים – גם אם לפרקי זמן קצרים בלבד – ואתונה הובסה על ידי ספרטה ובנות בריתה במלחמת הפלופונס רבת השנים. עם תום המלחמה, אולץ לגלות – פרשייה שפרטיה עמומים – והתגורר זמן רב באחוזה שהספרטנים העמידו לרשותו. מכאן, שהייתה לו התנסות עשירה ומגוונת במצבי עימות גם בין ערי יוון וגם בתוכן, מצבים שהובילו למאבקי שליטה אכזריים בין תומכי הדמוקרטיה לתומכי האוליגרכיה.¹ כפי שאני מקווה להראות להלן, קסנופון היה מודע היטב להשלכותיו של קיטוב אזרחי כזה; הוא גם פיתח נקודת מבט פוליטית ייחודית בנושא שנסמכה על סוג ההתבוננות הפילוסופית שרכש כתלמידו של סוקרטס, ושביקשה לצמצם עימותים כאלה באמצעות קידום ההבנה ההדדית וחיזוקה. אלא שעם כל מחויבותו לפשרה, קסנופון היה מודע גם לחוסר יעילותה במאמץ לפייס בין קבוצות המובחנות זו מזו בזיקה לנאמנות אידיאולוגית נוקשה.

‍

נתחיל אפוא. בשנת 406 לפנה"ס – שנתיים בלבד לפני שבאתונה עלתה לשלטון אוליגרכיה קטנה ואכזרית ולפני שהעיר נכנעה לבסוף לספרטה – התחולל באיי ארגינוסאי (Arginusae) עימות ימי בין שתי הבריתות, שהאתונאים ניצחו בו; בעקבות מפלתם, העלו הספרטנים יוזמת שלום, שהאתונאים דחו את תנאיה.

‍

במהלך הקרבות, איבדו האתונאים כמה ספינות, ושישה מפקדים בכירים הועמדו למשפט בפני האספה האתונאית. ההאשמה – שדינה מיתה – הייתה שהמפקדים כשלו בהצלת המלחים שנפלו לים, אף שהיה ידוע שסופה עזה מנעה זאת מהם. בניגוד לחוק האתונאי, הנאשמים נשפטו כקבוצה; עוד בניגוד לחוק, נשללה מהם הזכות לטעון להגנתם (מאוחר יותר, הצרו האתונאים על ההחלטה הנמהרת להוציאם להורג). במהלך הדיון, שאותו תיאר קסנופון בספרו הלניקה (Hellenica), עלה אדם בשם אוריפטולמוס ((Euryptolemos להעיד, וכך אמר:

עליתי לבימה, אנשי אתונה, חלקית כדי לדבר בגנותם של פריקלס, אף שהוא קרוב משפחתי וגם קרוב לי אישית, ושל דיומדון, חברי; חלקית, כדי לדבר בזכותם; וחלקית, כדי לייעץ בנוגע לצעדים שנראים לי הנכונים ביותר למדינה כולה. (1.7.16Hell.)²

זוהי טקטיקה יוצאת דופן: אם מטרתו הסופית של הדובר היא להמליץ שֶׁיֻּתַּר למפקדי הצי לטעון לחפותם ולאפשר להם להישפט אישית, כנדרש בחוק, מה טעם לדבר קודם בזכות עמדה זו ואז, נגדה? אלא שבזמנו, לא היה טיעון כפול מסוג זה יוצא דופן לגמרי.³ אנטיפון, למשל, חיבר נאומים שבהם נוסחו טיעוני התביעה וההגנה בנוגע למקרים היפותטיים. והתרגיל הרטורי הידוע בשם Dissoi Logoi (דיאלקסיס) מעמיד טיעונים שמייצגים תשובות הפוכות לשאלה פילוסופית אחת. דוגמה נוספת היא צמד הנאומים של אודיסיאוס ושל אייאקס בוויכוח על זכותם לקבל, כל אחד לעצמו, את כלי הנשק של אכילס – צמד שחובר בידי אנטיסתֵנֶס, מתלמידי סוקרטס, שמוכר כאבי האסכולה הצינית.⁴ מאוחר יותר, כשחבר האקדמיה קַרנֵיאדֶס הפגין את כישוריו בלהטוטים רטוריים אלה ברומא, הוא גורש משם אחר כבוד בגלל הסופיזם הזה. אך בעוד אלה הן דוגמאות של תרגילים רטוריים, הנאומים שתיאר קסנופון נישאו במשפט ממשי (אם להאמין לתיאורו) שבו חיי אדם היו מוטלים על הכף. מהו אפוא שגרם לאוריפטולמוס לאמץ דרך זו ולהופכה לאסטרטגיה שלו, ולקסנופון, לתת לה מקום כה בולט בסיפורו?

‍

קשה להאמין שכוונתו של קסנופון הייתה להציג את אוריפטולמוס כנואם מומחה. נזקה של הצגה כזו היה לבטח עולה על תועלתה. לכן, אני מאמין שהתכוון להראות שאוריפטולמוס לא רק מבין את מניעיהם של שני הצדדים אלא גם יכול להזדהות עימם, ואף לשים את עצמו במקומם ממש. קיצוניים אינם יכולים למצוא מכנה משותף, ועל כן אינם יכולים גם להגיע לידי דיון אמיתי או מפגש דעות של ממש. יהיה הצד שינצח אשר יהיה, האחר יסרב לקבל את התוצאה. לכן, אי הסכמה מובילה לפילוג, ובהמשך, לדיכוי ולמלחמת אזרחים, כמו שאכן קרה באתונה מעט מאוחר יותר, כפי שכבר הזכרנו. ואומנם, מאמציו של אוריפטולמוס לא נשאו פרי, וכך רימזו על העימות האזרחי שבדרך. אבל להבנתי, בהצגה זו של קסנופון מובלעת ביקורת, וניכר המאמץ להדגים כיצד היו האתונאים עשויים לשמור על ההרמוניה החברתית ולהתגבר על פערי המעמדות והאידיאולוגיות העמוקים ביניהם, כפי שאני מקווה להראות להלן. זה אכן החזון, וגם הלקח, שקסנופון שאב מהתנסותו בשתי מלחמות אזרחים בעירו שלו ובערים רבות אחרות.

‍

נעבור עתה לסיפור מקרה אחר, גם הוא מה"הלניקה", שגם בו הפילוג גבר על הסיכוי לפיוס. תֵרָמֶנֵס (Theramenes) פעל נמרצות כדי לשכנע את האתונאים לקבל את תנאיהם הקשוחים של הספרטנים, לאחר שכבר איבדו את כל בני בריתם ועירם הייתה נצורה מצד היבשה והים גם יחד. כשהאתונאים שלחוהו לדון בפרטי ההסכם עם ספרטה, התעכב בכוונה עד שהיה בטוח שהרעב בעיר יכחיד את שיירי ההתנגדות לדרישה הספרטנית להרוס את חומות ההגנה הארוכות בין העיר לנמל פיריאוס ולכלול בעסקה מגבלות על הצי האתונאי.

‍

תֵרָמֶנֵס היה אחד מ"השלושים" (כפי שנודעו בהמשך) שנבחרו בשנת 404 כדי לנסח חוקה חדשה שתחליף את השיטה הדמוקרטית הרדיקלית ששלטה באתונה קודם לכן. אלא שתחת זאת, מינו ״השלושים״ מועצה, לקחו לעצמם תפקידים בהתאם להעדפותיהם, ובאופן כללי, הנהיגו מדיניות שכוונה לדיכוי תומכיה הפוטנציאלים של אופוזיציה דמוקרטית. כפי שמדווח קסנופון, בתחילה התמקדו השלושים בחנפנים הידועים, כלומר במְגַנִּים מטעם-עצמם על עוולות או התנהגויות חריגות, שממילא היו מושא ללעגם של מחברי קומדיות כאריסטופנס, ושלא נהנו מאהדה יתרה של הקהל הרחב. אבל עד מהרה הרחיבו את רשתם כך שתלכוד גם אויבים אישיים, גם אישים אמידים במיוחד שאת רכושם חמדו, ובאופן כללי יותר, את כל מי שחששו מפניהם והאמינו שהם עלולים להיעשות יריבים בכוח, בלי קשר לשיוכם הפוליטי. בנקודה זו החל תֵרָמֶנֵס להפגין התנגדות, וקריטיאס – דודו של אפלטון, שהיה הנחוש שבשלושים – האשימוֹ בבגידה ודרש שיוצא להורג; הוא אף כינס חבורה של צעירים חמושים שתפקידם היה לוודא שהמועצה תאשר את דרישתו. מעל לכול, הדגיש קריטיאס את הפכפכותו של תֵרָמֶנֵס ואת העובדה שנהג להחליף צדדים ולהתחנף למי שנראה לו כמנצח. "משום כך", הסביר, "הוא מכונה הקותורנוס [kothornos, מגף]. שכן, כמו הקותורנוס, שמתאים לשתי הרגליים, כך גם תֵרָמֶנֵס, בוחן כל דבר משני צידיו" (Hell. 2.3.31).⁵

‍

להגנתו, טען תֵרָמֶנֵס שדווקא פעולותיו של קריטיאס הן שמעמידות את השלטון בסכנה, משום שהן גורמות לניכור בינו ובין מרבית האזרחים ובכללם, הטובים ביותר. "הוא מכנה אותי 'הקותורנוס'", אמר, "משום שאני מבקש להתאים את עצמי לשני הצדדים. אבל אל אלוהים, כיצד נכנה את מי שאינו מתאמץ לרצות איש?" (2.3.47). ואז המשיך ואמר בשם קריטיאס:

אני, קריטיאס, נלחם תמיד באנשים הסבורים שהדמוקרטיה אינה יכולה להיות טובה עד שלא יינתן בה חלק לעבדים ולאביונים – כל מי שמוכנים למכור את המדינה תמורת בצע כסף. אני מתנגד תמיד גם לאלה הסבורים שהאוליגרכיה אינה יכולה להיות טובה בלי שווידאו תחילה שהשלטון נתון בידי מתי מעט. (2.3.48)

אפילו כשהוא יוצא חוצץ כנגד קריטיאס, תֵרָמֶנֵס אינו דוחה אפוא את התיאור שלו עצמו כמי שבוחן כל עניין משני צידיו. אדרבה, הוא מבהיר שנוח לו בה במידה עם הדמוקרטיה ועם האוליגרכיה, כל עוד שתיהן מתונות. התנגדותו מתחילה רק כאשר האחת או האחרת פוגעת בעקרונותיה שלה – בדיוק כפי שקורה כשקריטיאס מבקש להוציאו להורג בהתעלם מכלליה של האוליגרכיה עצמה. זהו נושא חוזר בכתיבתו של קסנופון – יתרה מכך, זו עמדה שנסמכת, חלקית לפחות, על שיחותיו עם סוקרטס, שבמסגרתן מובהרת הצדקתה התיאורטית. נפנה אפוא לזיכרונות, האסופה העיקרית של דיאלוגים סוקרטיים שחיבר.⁶

‍

בספר הרביעי של זיכרונות, לאחר שסוקרטס מלין קצרות על הקושי במציאת צעירים שמוכנים וגם מסוגלים ללמוד, מכירים לו בחור צעיר ששמו אותידמוס (Euthydemos), המתהדר בחוכמתו.⁷ לאחר שסוקרטס מנער קמעה את יוהרתו של הצעיר בהדגישו את ערכם המוגבל של הספרים בחיי המעשה, הוא מגלה שאותידמוס מכוון את עצמו לקריירה פוליטית. בנקודה זו אפוא הוא מציב לבחור שאלה: האם אדם שאינו ישר יכול להצטיין בפוליטיקה? כשאותידמוס משיב שהיושר חיוני לתחום עיסוק זה, סוקרטס ממשיך ושואל אם ידע להבחין בין "מעשים ישרים למעשי עוולה" (4.2.12Mem. ). אותידמוס בטוח שזה אפשרי, וסוקרטס מציע שיערכו שתי רשימות, האחת שכותרתה δικαιοσύνη, צדק או יושר ביוונית, והאחרת ἀδικία או אי צדק או עוולה (4.2.13). או אז, סוקרטס שואל היכן היה אותידמוס מציב מעשים כמו שקר, מרמה, הרשעה ומכירת בני אדם לעבדות, ואותידמוס משיב ללא היסוס שיש לסווג את כולן כמעשי עוולה (4.2.14). הבחירה נראית הגיונית בתכלית, אבל סוקרטס מערער עליה ומראה שיש נסיבות שבהן אפשר להצדיק את כל אחד מהמעשים הללו. כך, למשל, מכירתם לעבדות של תושבי עיר עוינת ודאי אינו מעשה עוולה, וגם לא רמייתם, או ביזת רכושם וגנבתו (אנחנו עשויים לחוש אי נוחות גדולה למשמע דוגמאות אלה, אבל החרמת רכושן או חשבונות הבנק של מדינות אויב ודאי יכולה לשמש כדוגמה מודרנית תקפה). אותידמוס משיב שמעשים כאלה אינם צודקים כשהם נעשים לידידים, להבדיל מאויבים. אבל סוקרטס מראה שאפשר להצדיק גם שקר לחברים ולבני ברית, כמו למשל כשמפקד אומר לפקודיו המותשים שהעזרה בדרך, כשאב מרמה את בנו כדי לשכנעו לקחת תרופה, או כשאדם גוזל את חרבו של חבר בגלל החשש שיזיק לעצמו (4.2.17). הדוגמה האחרונה מזכירה את טיעונו של סוקרטס בספר הראשון של המדינה לאפלטון, שלפיו אין להשיב לאדם, אפילו הוא חבר, חרב השייכת לו, אם בינתיים איבד את שפיותו. המסקנה, כך נראה, היא שאין מעשה נתון כלשהו שהוא צודק כשלעצמו: הבנתו של כל מקרה תלויה בהקשר רחב מזה של המעשה עצמו. כך, סוקרטס ממשיך ומותח את אותה הביקורת בנוגע לכל הגדרה של הטוב, במובחן מזו של הישר או הצודק. הבריאות, החוכמה, ואפילו האושר, מתגלים כולם, לטענתו, לא רק כנסיבתיים (קונטינגנטיים) אלא גם כתלויי הקשר: מחלה, למשל, יכולה למנוע מאדם לצאת למסע ימי שנדון לכישלון או למנוע את גיוסו למלחמה מסוכנת – ואם כך ואם כך, היא עשויה להתברר כמועילה בהקשר הרחב. ובנוגע לחוכמה, סוקרטס מזכיר את פָלָמֵדֵס ואת דדלוס, שתי דמויות מוכרות מהמיתולוגיה שזכו למוניטין כנבונות או חכמות, אבל גם ככאלה, שעובדה זו עצמה הובילה למפלתן. או אם ניקח דוגמה קרובה יותר, אפשר לומר שסיכוייהם של אנשים כאיינשטיין או כאנתוני פאוצ'י להיחטף על ידי אויבים או להיפגע בידיהם היו גדולים מהרבה מסיכויי שלי משום שכישוריי, ככל שיש לי כאלה, אינם בעלי ערך מיוחד, או שאינם מאיימים במיוחד על אחרים. אפילו האושר, כפי שסוקרטס ממשיך ומראה, הוא מושא לאותו סוג של שניות, משום שהוא מותנה בגורמים – כמו הבריאות – שאינם ודאיים. וכך, טוען קסנופון, סוקרטס מטיל ספק בעמדה שלפיה ביכולתנו לזהות את הצודק או את הישר, ואפילו את הטוב; תחתיה, הוא מציע עמדה ספקנית, שמטרתה לגרום לנו לענווה בעניינים פוליטיים. 

‍

כפי שכבר ראינו, אותידמוס מקווה להיות פוליטיקאי. על כן סוקרטס ממשיך ושואלו אם הוא יודע מהי דמוקרטיה – ובאופן ממוקד יותר, מהי משמעות המילה דֵמוס (עַם). אותידמוס משיב שהדמוס מורכב מ"עניי האזרחים",⁸ מובן של המונח שהיה שגור באותה עת. סוקרטס ממשיך ושואל למה כוונתו ב"עניים", ואותידמוס מסביר ש"עניים" הם מי שידם אינה משגת כדי סיפוק צורכיהם ואילו "עשירים" הם מי שיש להם למעלה מצורכיהם. סוקרטס משיב שאנשים רבים שרכושם דל סבורים שיש להם די והותר אבל יש גם מי, שכמו הרודנים, שום עושר לא יספקם. מטעמים אלה, הוא אומר, יש למנות את הרודנים עם בני הדמוס דווקא, ואת מעוטי הרכוש, "אם רק חסכנים הם, עם העשירים". אפשר לומר שזו רק טקטיקה אחת, נוספת, לגרום לאותידמוס לפתח מודעות לעומק בורותו, וכך לעשותו נוח ונכון יותר להנחיה. אבל אם העושר והעוני אינם מוגדרים בזיקה למשאבים כלכליים במובנם השגור, ואם תחת זאת הם נגזרים מערכינו ומתפישת עולמנו, כי אז ההבחנה בין הדמוקרטיה לאוליגרכיה, שהייתה מהותית לפוליטיקה של ערי־מדינה, מיטשטשת גם היא ואולי אף בטלה. למעשה, אפשר להבחין כאן ביסודותיה העמומים של גישה דומה לזו של תֵרָמֶנֵס: אם תֵרָמֶנֵס הוא אכן ״קותורנוס״, הרי זה משום שייתכן שאין הבחנה ברורה בין רגל ימין לרגל שמאל, בין העשיר לעני, בין הנמנים עם שכבת העניים או הדמוס, ובין העשירים או תומכי האוליגרכיה. 

‍

ובכן, האם סוקרטס עצמו איש צדק? מכיוון שמטרתו המוצהרת של קסנופון בחיבור הזיכרונות הייתה לְזַכּוֹת את סוקרטס מן ההאשמות נגדו, ובהן ההאשמה בהשחתת בני הנוער, ברור שביקש להציגו באור החיובי ביותר. ואומנם, לפי קסנופון, סוקרטס הפגין יושר משום שהתייחס לכול בהוגנות ומתוך רצון טוב (ציית לרשויות, פעל בהתאם לחוק, והיה ממושמע בהתנהלותו בתוך העיר, ומחוצה לה בשדה הקרב). קסנופון מזכיר שלושה מקרים שבהם סוקרטס ציית לחוקים, אף שהיה בכך משום סיכון לעצמו. הראשון, כשעמד בראש האספה ולא התיר לדמוס להצביע בניגוד לכללים. הכוונה כאן היא למשפט הקבוצתי שנערך למפקדים שנטשו את הספינות השוקעות לאחר הקרב ב־Arginusae, משום שבמקרה, העניין עלה להצבעה בדיוק בזמן שסוקרטס היה נשיא האספה (תפקיד שהתחלף בסבב יומי), ואף שיכול היה לדחות את ההחלטה בנושא ביום אחד, לא עשה כך. שנית, סוקרטס לא ציית ל"שלושים" כשהורו לו, בניגוד לחוק, שלא להתרועע עם בני הנוער, וגם לא כשהורו לו, שוב בניגוד לחוק, לזמן אזרח שביקשו להוציאו להורג, עניין שסוקרטס עצמו הדגיש בנאום ההגנה שלו. שלישית, כשהועמד למשפט, סוקרטס נמנע מלהגן על עצמו בפני חבר המושבעים והעדיף למות מתוך כבוד לחוקים מאשר לחיות בזכות הפרתם. בכל אחד ממקרים אלה, סוקרטס אכן פעל באופנים שעימתו אותו עם הרשויות. אבל בכל אחד מהמקרים הללו, היו גם חוקים שהיו ראויים לציות, בין שמדובר באוליגרכיה הרודנית של השלושים ובין בדמוקרטיה: סוקרטס כיבדם אפוא, בעצם סירובו להפר אותם. 

‍

כאן, היינו מצפים למצוא אמת מידה בלתי תלויה כלשהי שתוכל לסייע לנו להכריע, אם חוק מסוים צודק או שאינו צודק: מדוע לציית לחוק זה דווקא, ולא לאחר? אבל, כפי שראינו, סוקרטס כבר הטיל ספק ביכולתנו לדעת אם מעשה כלשהו ישר וצודק אם לאו – והדברים אמורים גם בחוקים. לו היה אדם מציית תמיד לחוק, הרי הציות לחוק שקובע שעליו לשלם את חובותיו היה מחייבו גם להשיב לחברו את נשקו, אפילו איבד בינתיים את שפיותו. ובכל זאת, חייבים להיות חוקים, ובכל מקרה ומקרה, סוקרטס כיבדם על ידי שסירב להפר אותם, אפילו כנגד דרישתו של המחוקק עצמו (השליט).

‍

בהמשך הדברים, קסנופון מתעד שיחה בין סוקרטס לסופיסט המפורסם היפּיאס, שבמהלכה מלין היפיאס על סוקרטס, שלעולם אינו חושף את דעותיו, אלא רק מגחיך אחרים כשהוא מאתגר את דעותיהם שלהם. בתשובה, סוקרטס מפנה אותו למעשיו – בדיוק כפי שעשה קודם קסנופון בקולו שלו – וטוען שהם מהימנים מן הדיבורים,⁹ שהרי מעולם לא נתן עדות שקר, לא נהג כחנפן, וגם לא הוביל את ארצו לידי מלחמת אזרחים. היפיאס לא מתרשם, אפילו לא כשסוקרטס קובע ש"די בהעדר הכוונה לחולל אי צדק כדי להעיד על צדק"¹⁰ (והרי זו בדיוק ההתנהגות שקסנופון מכוון אליה בבקשו להוכיח שסוקרטס היה ישר דרך); לבסוף, סוקרטס מציע גם הגדרה חיובית, שלפיה ״מה שחוקי הוא גם צודק"¹¹ ומאשר את קביעתו של היפיאס, שלדעתו "החוקי והצודק היינו הך". לדבריו, החוקים מייצגים את מה שאזרחי הפוליס מסכימים על אודותיו ומבקשים לקבוע לעצמם ככללי התנהלות; באופן זה, הם מסמנים מה אדם רשאי או אינו רשאי לעשות. לכן, מי שהוא שומר חוק, מציית לחוקים ונוהג בהתאם להם, בעוד מי שהוא פורע חוק, אינו מכבד את החוקים (4.4.13) ומפר אותם. מי שמכבד את החוק פועל באופן צודק ומי שפועל כך, הוא אדם ישר. לכן, אדם שומר חוק הוא איש ישר, ואיש ישר מציית לחוקים. ¹²

‍

זוהי טענה מפתיעה. הרי לא סביר שנחשוב שאין לפחות כמה חוקים שאינם צודקים או שנזקם עולה על תועלתם. ואם אומנם כך, הרי ודאי תידרש אמת מידה כלשהי שתאפשר לנו לשפוט אותם; אבל נראה כאילו ספקנותו של סוקרטס מערערת על אפשרות זו שכן, כפי שהוא מדגים, אין הגדרה כללית כלשהי של היושר או של הצדק או אפילו של הטוב, שיכולה לחול על כל המקרים. ההקבלה בין הצדק ובין הציות לחוק תואמת היטב את האופן שבו ביסס קסנופון את טענתו בנוגע לצדקתו של סוקרטס, בהסתמך על סירובו להפר את החוק. אבל לא זאת בלבד.

‍

בשיחתו הקודמת עם אותידמוס, טען סוקרטס – הפעם, דידקטית ולא באמצעות החקירה הצולבת האופיינית לו (elenkhos) – שסדרו של הקוסמוס אינו רק מועיל לבני האדם: הוא גם מעיד שהאלים רוצים בטובתנו. הדברים תקפים, הצהיר, גם אם סערה או בצורת עלולה להסב נזק לכמה אנשים אי פה, אי שם. כדי להצדיק זאת, סוקרטס אינו פונה לתיאור מקיף ורחב יריעה של עולמנו, שמסביר מדוע עולמנו הוא הטוב שבעולמות, וגם לאסונות טבעיים יש בו מקום וערך; הוא גם לא מציע הסבר מהסוג הסטואי, שלפיו הרוע הכרחי בעולם, משום שבלעדיו היה הטוב חסר משמעות (בדיוק כשם שאיננו יכולים לתאר שמאל בלי ימין, או את הגבוה בלי הנמוך). להבנתי, תפישתו בנוגע לחוקים דומה: תועלתם אינה נובעת מכך שכל חוק שבנמצא משקף את הצדק בכל מצב ומצב, אלא מכך ששלטון החוק ככלל הוא תנאי לחיים משותפים. 

‍

כמובן, כאשר חוקים נדונים ועומדים למבחן – או, כפי שסוקרטס מנסח זאת, כאשר אזרחי הפוליס שותפים לתהליך שבו מגיעים להסכמה על טיבם של החוקים ועל נוסחם – מתברר מרחב הדעות בנוגע להם ולשאלה, אילו מהם יש לאשר ואילו, לדחות. אבל מרגע שדבר חקיקה מסוים אושר, אין זה משנה עוד אם אדם זה או אחר היה בעדו או נגדו: החקיקה מחייבת, והחוק נטמע ומשתלב בכלל חוקי המדינה. מחויבות זו מקודשת, כפי שמבהיר סוקרטס, בכל ערי־מדינה (poleis) באמצעות שבועה, והיא שמקדמת הרמוניה מבית, ומקימה חיץ כלפי חוץ, משום שהיא מאפשרת לאזרחים לקבל על עצמם חוקים, גם כשאלה מנוגדים להעדפותיהם ואפילו לחוש הצדק שלהם, ובתנאי שחוקקו באופן לגיטימי. כך פועל הספק הסוקרטי כאמצעי לקידום הכבוד לחוק, ללא קשר לזהות הפלג השליט וכך הוא פועל גם כנגד קיטוב מן הסוג שעלול להוביל למלחמת אזרחים.

‍

להבנתי, זו בדיוק התפישה שעמדה, במשתמע לפחות, מאחורי התנהגותם של אוריפטולמוס ושל תֵרָמֶנֵס, כשביקשו לבחון נושא משני צידיו, כפי שתיאר זאת קריטיאס, בזלזול.

‍

בספר הראשון של זיכרונות, קסנופון מתאר את גישתו של סוקרטס למדעני הטבע בני זמנו (ה־phusikoi), במונחים שמזכירים את המתואר באותו חלק של הפיידון לאפלטון, שנהוג לראותו כאוטוביוגרפיה של סוקרטס (96a–99c). לפי קסנופון, סוקרטס "לא היה מתווכח על טבעו של עולם, כדרכם של יתר הוגי הדעות, ולא ביקש לדעת כיצד התהווה מה שנקרא 'קוסמוס', בלשונם של הסופיסטים, ואילו הם חוקי־הכורח של צבא־השמיים". אדרבה, הוא "הוקיע כשוטים את העוסקים בחקירות אלה" (1.1.11), בלי שיש להם, קודם כל, הידיעה הנדרשת ב"עניינים האנושיים". זאת, לפי סוקרטס, משום שהם ממהרים לזנוח סוגיות הנוגעות לאנושי לטובת מה שהם מבינים כאלוהי (1.1.12).

כן היה מתפלא על שלא ברי להם, כי אי אפשר לבני אדם לפתור בעיות כאלה; שכן אפילו המתהדרים ביותר בחוכמתם בתחום זה אינם תמימי דעים, אלא מתנהגים איש את רעהו כמשוגעים. שהרי המשוגעים, מקצתם אינם מתייראים אפילו מן הסכנות, ומקצתם מתייראים אפילו בשעה שאין מקום לפחד; מהם אינם מתביישים לאמור או לעשות כל דבר לעיני ההמונים, ומהם אפילו אינם רוצים לבוא בין הבריות; אחדים אינם מכבדים בית מקדש או מזבח או כל דבר אחר שבקדושה, ואחרים סוגדים לאבנים ולשברי עץ ולחיות. וכמוהם כחוקרי טבעו של העולם; מהם סבורים שהנמצא כולו אחד ויחיד, ומהם – שאין מספר להמון הנמצאים השונים; מהם סבורים שהכול מתנועע תמיד, ומהם – שאין אף דבר אחד שיזוע פעם; יש טוענים, שהכול מתהווה ונפסד, ויש טוענים ששום דבר אינו מתהווה או אובד. (זיכרונות, 1.1.13-14Mem. )

אפשר לטעון שהביקורת על הפילוסופים של הטבע נובעת מאי יכולתם להגיע לידי הסכמה כלשהי, מה שמלמד רק על עקרותו של עיסוק מחקרי מסוג זה בכלל. אבל האנלוגיה – עם אותם משוגעים, המפחדים מהכול או מלא־כלום, או עם אלה שאינם יודעים בושה לעומת אלה המתביישים כדי כך שאינם יוצאים מפתח ביתם – מציעה קריאה אחרת. הבעיה עם הפילוסופים של הטבע אינה דווקא שהם חלוקים בדעותיהם אלא, בעיקר, שדעותיהם בנוגע לטבע הדברים קיצוניות כל כך: או שהכול נע, או שדבר אינו נע; או שהקוסמוס הוא אחד, או שיש ממנו רבים לאינספור. כשאנשים נוקטים עמדות חד ממדיות כאלה, שאינן מתירות יוצאים מן הכלל, אין דרך שבה יוכלו להיות מעורבים בשיח פורה זה עם זה או להגיע לידי הסבר מניח את הדעת של הטבע. 

‍

תומס פנגל מפרש את קביעתו של קסנופון, כי סוקרטס "לא היה מתווכח על טבע הדברים, כדרכם של יתר הוגי הדעות" כעדות לכך שגם הוא, סוקרטס, דן בענייני הטבע, אלא שעשה זאת אחרת.¹³ אני לא מקבל פרשנות זו, גם אם בספר 4 של הזיכרונות, סוקרטס אכן דן ארוכות בטענה שהקוסמוס מותאם לטובתם של בני האדם. עם זאת, אני מסכים עם פנגל, שמבחינתו של סוקרטס, סכלותם של פילוסופים הטוענים שעלה בידם לחדור מבעד למעטה הסוד של הטבע באה לידי ביטוי ב"ניגודים הקיצוניים עד טירוף בין טענותיהם התיאורטיות".¹⁴ ברומזו לשיגעון במובנו המקובל, כמו גם לחשיבה הפילוסופית, קסנופון מציג את סוקרטס כמי שדבק במה שפנגל מכנה "נקודת האמצע השפויה". יש דברים שהם בני תמותה, בעוד אחרים (האלים, למשל), הם בני אלמוות, ועל כן אינם כָּלִים; יש דברים שנעים, בעוד אחרים (כדור הארץ, למשל) הם נייחים. להבנתי, זוהי בדיוק נקודת האמצע שאוריפטולמוס ותֵרָמֶנֵס מייצגים ב"הלניקה". אף צד אינו נהנה ממונופול על הצדק או על האמת, ומכאן בדיוק, שהעמדה הראויה היא זו של ה"בוחנים את העניין משני צידיו". הפילוסופים של הטבע דומים לא רק למשוגעים, אלא גם לתומכיהן הקיצוניים של הדמוקרטיה ושל האוליגרכיה, שמאיימים לדחוף את המדינה כולה למצב של מלחמת אזרחים.¹⁵

‍

נשוב עתה לחוק האנושי, שקסנופון עוסק בו בדרך של דיאלוג בין אלקיביאדיס לאפוטרופוס החוקי שלו, פריקלס (1.2.40-46). אלקביאדיס פונה לפריקלס בבקשה ישירה שיגדיר מהו החוק‒ nomos (1.2.41). פריקלס משיב שקל לעשות זאת: החוקים הם מה שבני העם דנים בו, מאשרים אותו, מחוקקים, וכך מבהירים "מה צריך לעשות ומה לאו" (1.2.42). לשאלתו הבאה של אלקביאדיס, אם החוקים מכתיבים לאדם שייעשה מעשים טובים או רעים, משיב פריקלס, "[מעשים] טובים, בחורי, בחיי". בנקודה זו, אלקיביאדס מציג הבחנה מתוחכמת, כשהוא שואל על החלטות שהתקבלו וגם פורסמו, לא על ידי העם (τὸ πλῆθος), אלא על ידי מתי המעט (ὀλίγοι), כפי שקורה באוליגרכיה; פריקלס משיב שגם אלה הם חוקים, ואז ממשיך ומצהיר, ש"כל מה שבעל השלטון במדינה קובע כחובה לאחר שיקול דעת, נקרא חוק".¹⁶ גם אם העיר נשלטת בידי רודן? מקשה אלקביאדס; ופריקלס מאשר: אכן, גם החלטות אלה ראויות להיקרא nomos. אלקיביאדיס ממשיך ומקשה, "אבל מה זאת כפייה ומה זאת אי חוקיות?"¹⁷ ובעצמו מציע הגדרה, שלפיה זהו המצב שנוצר כאשר בעלי הכוח אינם מצליחים לשכנע את חסרי הכוח, ופונים במקום זאת לכפייה. כשפריקלס מסכים, אלקיביאדס מציע כדוגמה את מה שהרודן כופה על נתיניו, בלי לשכנעם. כאן פריקלס מושך את קביעתו הקודמת, ככל שזו כללה תחת הכותרת של חוק את מה שהרודנים מחוקקים בלי לשכנע את נתיניהם. או אז, נטמנת המלכודת: אלקיביאדס מרחיב את הטיעון לאוליגרכיות שמחילות את החלטותיהן על הרוב (τοὺς πολλοὺς) באמצעות כפייה במקום שכנוע; לזאת משיב פריקלס, הדמוקרט הטוב, באמירה שכל מה שנכפה על אדם בלי שכנוע, בין שהוא מעוגן בתקנות ובין שלא, הוא כפייה, לא חוק. וכאן, יוצא המרצע מן השק: האם זוהי כפייה, שואל אלקיביאדס, גם כ"שההמון כולו מחוקק בתוקף שלטונו" – ובזאת, הוא מתכוון כמובן, לרוב האזרחים הרגילים, ובהכללה אפוא, לפלג הדמוקרטי – וכופה את רצונו על "בעלי הרכוש ללא שכנוע"? (1.2.45) פריקלס נבוך ומתחמק בהשיבו שגם הוא, כשהיה צעיר, הצטיין בהתחכמויות רטוריות כאלה – ואלקיביאדיס משיב בעקיצה, "הלוואי, פריקלס, שהייתי מזדמן אתך אז, כשחריפותך בעניינים כאלה עמדה בשיאה!" (1.2.46)

‍

מבקרים תמהו על כך שקסנופון כלל את הדיון הזה, שייתכן בהחלט שהמציא בעצמו, בחיבור שנועד להצדיק את סוקרטס בעיני מאשימיו. אלקיביאדס, ה־enfant terrible שבחבורת תלמידיו של סוקרטס, מוצג כאן כמי שמתעלה על נציגה המכובד והחשוב ביותר של הדמוקרטיה האתונאית, כשהוא בשיא כוחו. היו שייחסו את הקטע לחוסר מיומנותו של קסנופון בכתיבה; אבל גבריאל דנציג טען כנגדם, שיש בסיס לסברה שקסנופון אכן קיבל את ביקורת החוק של אלקיביאדס והתנגד לשימוש בכפייה, אפילו בידי הרוב, בכל ארגון פוליטי המנוהל כראוי. לפי דנציג, סלידתו של קסנופון מחקיקה כופה ניכרת בכל כתביו. אך כפי שמדגיש דנציג, מביקורת זו כנגד הלגיטימיות של חקיקה שאינה מבוססת על הסכמה, לא נובעת הדרישה שאזרח יתעלם מהחוק או יפר אותו. במילים אחרות, קסנופון לא טען שסוקרטס לא עודד אי ציות, גם אם טיעוניו בהחלט מרמזים שראוי שציות אזרחי ישא אופי של כפיפות וולונטרית לחוק למרות אי החוקיות שלו.¹⁸

‍

ואולם בהקשר זה, אבקש להציע פתרון אחר לקושייתו של אלקיביאדס; הפתרון מצוי לדעתי בהתנהגותו של סוקרטס ובפרט, בהתעקשותו בשיחה עם היפיאס על ההתאמה בין הציות לחוק ובין טבעו של האיש הישר. בדמוקרטיות, בני העם – כלומר, τὸ πλῆθος או ὁ δῆμος – מחליטים יחד על החוקים, גם אם אין כוללים במניינם את העבדים (שכאמור, לפי תֵרָמֶנֵס, רק דמוקרטים קיצונים יעניקו להם את זכות הבחירה), את הנשים, את הזרים ואת הילדים. באוליגרכיה, מדובר במספר קטן עוד יותר של שותפים, משום שאפילו לא כל האזרחים (ה־πολῖτα) כלולים בו. ובכל זאת, בזו וגם בזו, הכול מחויבים בכיבוד החוק, ואין זה אלא כאשר קבוצות אלה עצמן מפרות את כלליהן שלהן, שמותר, ואולי אף חובה, שלא לציית להם. מכאן, שכאשר אלקיביאדס פתח את דיונו עם דוגמת הרודן, הוא למעשה כבר סידר את הקלפים שבידיו לטובתו. משום שבהבנה היוונית השגורה, הרודנים היו לא רק בלתי פופולריים אלא גם בלתי לגיטימיים בעיקרון – שהרי עצם המונח ("רודן") כבר מרמז שהכוח מופעל שלא כחוק. ואומנם, בתקופה הקיצונית ביותר של שלטון השלושים, היה אפשר לטעון כנגדם בצדק שהם פועלים כרודנים, כפי שקריטיאס עצמו אכן הטיח בתֵרָמֶנֵס, עוד כשהיו ביחסים ידידותיים: "אם נדמה לך שעצם העובדה ששלטון מנוהל על ידי שלושים ולא על ידי אחד פוטרת אותו מן ההאשמה ברודנות, ולחלופין, אותנו מן הצורך לנהלו כראוי, אינך אלא סכל". ¹⁹

‍

לאחר הקרב בין הפלג הדמוקרטי ובין האוליגרכי – אותו קרב, שבו איבד קריטיאס את חייו – בזמן הפסקת אש שבמהלכה הוחזרו גופותיהם של הנופלים, ולוחמים משני הצדדים התרועעו אלה עם אלה, פנה הכרוז (kerux κῆρυξ,) קליאוקריטוסCleocritus) ), אל מחנה האויב במילים אלה: 

אזרחים, מדוע תבקשו להגלותנו? מדוע תבקשו להורגנו? הרי מעולם לא עוללנו לכם כל רע – אדרבה, חלקנו עימכם את הטקסים ואת הקורבנות החשובים ביותר וחגגנו אתכם את החגיגות הנפלאות ביותר. רקדנו יחד, הלכנו יחד לבית הספר, היינו אחים לנשק, ויחדיו סיכנּו דברים רבים על פני האדמה וגם בלב ים, למען ביטחוננו וחירותנו המשותפים. (Hell. 2.4.20)

קליאוקריטוס מטיל את האחריות לעוינות על השלושים; עם זאת, הוא אומר שתומכי הצד שלו מבכים את החיים שהלכו לאבדון בקרב – כלומר, גם את חייהם של האוליגרכים – לא פחות משמבכים אותם הנמנים עם תומכי הצד שכנגד (2.4.22). החלוקה בין הצדדים שרירותית בבסיסה – נזכור בהקשר זה את הבהרתו של סוקרטס, שאין דרך אחת, חד משמעית, להבחין בין בני הדמוס ובין העשירים. ההבחנה טופחה על ידי כנופייה אכזרית שהשתלטה על הכוח ומעלה במשימה שעליה הופקדה. במובן זה, המחויבות לציית להם במלחמה הייתה חסרת תוקף בדיוק כמחויבותו של סוקרטס להיענות להוראותיהם. קליאוקריטוס, כתֵרָמֶנֵס לפניו, היה מסוגל להזדהות עם שני הצדדים, אף שפנייתו – כפניות אחרות, רבות כל כך – לא נענתה, והמלחמה נמשכה. 

‍

לסיום, הרשו לי לסכם את הטיעון שהצגתי, על חלקיו. הבאתי בפניכם את דמותו של אוריפטולמוס, שהמחיש את הצורך לבחון טיעונים משני צידי המתרס לפני שהציע לאתונאים בפשטות לפעול בהתאם לחוקיהם. בהמשך, הוספתי לדיון את תֵרָמֶנֵס – שתמך בדמוקרטיה מתונה ואז עבר לצד האוליגרכיה של השלושים, עד שנעשתה רודנית במפגיע, כשחבריה פעלו לקידום האינטרסים שלהם בלבד; מכיוון שכך, כונה בפי מתנגדיו ״קותורנוס״ – מי שיכול להתאים את עצמו לשני הצדדים. לבסוף, הזכרתי את קליאוקריטוס, שעמד על כך ששני הפלגים חולקים מטרות משותפות, ושהוא יכול לבכות את האוליגרכים שנספו בקרב בדיוק כפי שהוא מבכה את אלה שנספו מצידו שלו. זאת ועוד, הצעתי שקרבתו של קסנופון לסוקרטס אפשרה לו לפתח גישה ביקורתית על מושגי יסוד פוליטיים – כמו הצדק, הטוב לעומת הרע, וההבחנות בין העשירים לעניים או בין האוליגרכיה לדמוקרטיה – באופן שנועד לגרום לאנשים להיות ענווים יותר בנוגע לצדקת עמדותיהם. אם אדם יכול לבלבל בין קטגוריות בסיסיות כמו צדק ואי צדק, היושר והעוולה, פשוטי העם והעילית, כי אז ייתכן בהחלט שהוא שוגה גם בהאמנותיו ממש. המענה לספקות אלה מצוי בכיבוד החוק – כל עוד החוקים נאכפים כראוי, ואפילו הם נוגדים את נאמנויותינו הפוליטיות. כשמשטר פועל בניגוד לכלליו שלו – כפי שנהגה האספה כשהרשיעה את הקצינים ב־Arginusae כקבוצה, ולא אפשרה להם להגן על עצמם, או כשאילצה את האספה לאשר את הוצאתו להורג של תרמנס, אף שהיה אזרח – ראוי להתנגד לפסיקותיו. לפי קסנופון, לדבוק בקיצוניות נוקשה משמעו לנהוג כמשוגע, או כאותם פילוסופים של הטבע שהתעקשו על קיומו של עיקרון אחד ויחיד להבנת הקוסמוס – שהוא או אחד או רבים, או נע או נייח. האם יהיה זה הוגן אפוא לאפיין את אוריפטולמוס, את קליאוקריתוס, ואולי אף את סוקרטס עצמו כ״קותורנוס״, כפי שתיאר קריטיאס את תֵרָמֶנֵס? ייתכן בהחלט, אבל אם כך, כנראה הלקח הוא שאנו זקוקים לאנשים רבים יותר מסוג זה דווקא.²⁰

תרגמה ד"ר נעמי זוסמן

‍

‍

ביבליוגרפיה

[קסנופון] כסינופון. תש"ך. זכרונות. תרגם מיוונית בצירוף מבוא והערות אריה סימון. ירושלים: הוצאת מאגנס.

____. 1969. אנאבסיס (מסע הרבבה). תרגם מיוונית והוסיף הערות א. א. הלוי. הקדים מבוא אלכסנדר פוקס. ירושלים: מוסד ביאליק.

תוקידידס. תשי"ט. תולדות מלחמת הפלופוניס. תרגם מיוונית והוסיף הערות א. א. הלוי. הקדים מבוא אלכסנדר פוקס. ירושלים: מוסד ביאליק.

Danzig, G. 2014. “Alcibiades versus Pericles: Apologetic Strategies in Xenophon’s Memorabilia.” Greece & Rome 61:7–28.

Johnson, D.M. 2021. Xenophon's Socratic Works. Abingdon: Routledge.

Kapellos, A. 2019. Xenophon on Violence. Berlin: De Gruyter.

Krentz, P. 1989. Xenophon: Hellenika I–II.3.10. Liverpool: Liverpool University Press.

Meijer, P.A. 2017. A New Perspective on Antisthenes: Logos, Predicate, and Ethics in His Philosophy. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Pangle, T. 2018. The Socratic Way of Life: Xenophon’s Memorabilia. Chicago: University of Chicago Press.

Xenophon. 1918. Hellenica 1–4. Trans. C. L. Brownson. Heinemann & Harvard University Press.

‍

‍