אי־ציות פוליטי

בשנת 1913, הוזמנה המנהיגה הסופרג'יסטית, אמלין פנקהרסט, לנאום בפני קהל אוהדים בהארטפורד, קונטיקט. אחרי עשורים של פעילות הסברה, שכנוע ומחאה וניסיונות חקיקה רבים, פנקהרסט נואשה מהניסיון להשיג את זכות הבחירה עבור נשים בדיבורים. התנועה שהובילה יחד עם בנותיה, Women’s Social and Political Union, חרתה על דגלה "מעשים, לא דיבורים".¹ בעת ביקורה באמריקה היה מאחוריה כבר עשור של "מעשים". חברות התנועה שנודעו בלוחמנותן, הפגינו ללא היתר, ואף היו מתפרצות לאספות פוליטיות שהודרו מהן נשים, לעיתים מפלסות דרכן  דרך חלונות, לעיתים משתלשלות בחבלים מהתקרה תוך כדי קריאות "זכות הבחירה לנשים!" הן ספגו אלימות, הטרדות והשפלות, אך לא נרתעו. בתגובה, הן השיבו בכוח – ניפצו שמשות, השליכו אבנים והציתו דברים. חלקן הניחו בתיק היד שלהן לבנה ואז השתמשו בו כבכלי נשק. פנקהרסט ובנותיה, כמו רבות אחרות בתנועה, נאסרו פעמים רבות. גם את המאסר הן הפכו לאמצעי פוליטי על ידי שביתות רעב שגררו האכלה בכפייה, דבר שעורר עוד מחאה וזעם. 

‍

את דבריה לקהל האמריקאי פתחה פנקהרסט בהכרזה: "אני לא מופיעה בפניכם כדוברת או תועמלנית, אלא כחיילת". ההבדל, היא הסבירה, נעוץ בהבדל בין מחאה למאבק. "המאבק על זכות הבחירה לנשים עבר את שלב השכנוע וההסברה", הסבירה לקהל. "עכשיו זה עניין של מהפכה ומלחמת אזרחים. אני חיילת שעזבה לרגע את שדה הקרב כדי להסביר לכם איך נראית מלחמת אזרחים שנלחמות בה נשים". מלחמה כזו, אליבא דפנקהארסט, לא יכולה להיות תחומה בגבולות החוק. "לא ניתן להכין חביתה בלי לשבור ביצים", ואלה, לשיטתה, יכולים להיות ראשים של גברים או החוקים שהם מחוקקים.   

‍

מה טיבה של הפרת חוק כזו? האם היא יכולה להיות לגיטימית ומוצדקת בחברה דמוקרטית? התיאוריה הפילוסופית המקובלת על אודות אי־ציות מתקשה להשיב על שאלות אלה. לעומת זאת, במציאות הפוליטית הפרות חוק מהסוג שדיברה עליו פנקהרסט נעשות יותר רווחות ואולי אף נדרשות. להבנתן, וכל שכן להצדקתן, נדרש שינוי של נקודת המבט. 

‍

גוונים של אי־ציות

מבחינה לוגית, השאלה באילו תנאים מותר להפר את החוק שקולה לשאלה באילו תנאים ישנה חובה לציית לחוק. מבחינה פוליטית ורעיונית, אלה שתי נקודות מוצא שונות ביותר. גישה אחת מניחה חובת ציות כללית ושואלת באילו תנאים הפרת חוק עשויה להיות מוצדקת. השאלה האחרת – מדוע לציית לחוק? – מניחה הנחה הפוכה, ומקשה: הכיצד עשויה להיות לאדם חובה לציית לאדם אחר? (ולא סתם אחר, שכן פעמים רבות המחוקקים אינם ניחנים בתבונה יוצאת דופן, לא מצטיינים במידות טובות, או במקרה הפחות גרוע, סתם בינוניים).

‍

דרך אחת לחשוב על החברה החופשית היא באמצעות היחס בין שתי השאלות האלה. באופן גס אפשר לומר שהרעיון של חברה חופשית מתחיל עם המעבר מהשאלה הראשונה לשנייה – לא מי ראוי לחוקק ומי נולד לציית, אלא מדוע יהא על אדם כלשהו לציית לאחרים. לקושיה האתית נספחת תמיהה אמפירית: מדוע מציית הרוב למיעוט? אטיין דה לה בואסי, חברו של מישל דה מונטיין, הוטרד משאלה זו. 

‍

אלוהים הטוב! מהו כל הדבר הזה? כיצד נוכל לכנות את האסון הזה? מהו אותו פגם, אותו ליקוי נורא ואיום, שבעטיו מספר אינסופי של בני אדם לא רק שהם מצייתים אלא הם משרתים? (על ההשתעבדות מרצון, עמ' 12) 

‍

לה בואסי חשב שהתשובה היסודית לשאלה זו היא החולשה האנושית והנטייה לציית, בשילוב עם הניצול המניפולטיבי של החלשים בידי תאבי השררה. אחרים סברו שישנו טעם והצדקה לציות, כל עוד מתקיימים תנאים מסוימים. המשותף לכל הוגי המחשבה החופשית היא דחיית התשובה הקלסית על אודות מקור הסמכות, על שתי גרסאותיה. על פי הגרסה התיאולוגית, מקור הסמכות הוא האל, ועל פי הגרסה האחרת הוא הטבע או התבונה. המחשבה החופשית דוחה את כל התשובות מהסוג הזה (לפחות בהקשר הפוליטי). אין שום תכונה של אדם או קבוצת אנשים שהופכת אותם לכאלה שיש לאחרים חובה לציית להם. הנימוק היחיד האפשרי לחובת ציות הוא כזה שנוגע ליחסים בין בעל הסמכות לאלה הכפופים לה – אם בחרנו בו, אם הסמכות משרתת אותנו, שומרת על הביטחון ועל הזכויות שלנו וכיו"ב. אז ורק אז, יכולה להיות לנו חובה לציית לה. אנשים שכפופים לשלטון דכאני, שלטון שהם לא בחרו בו, שלא מקדם את טובתם, ועל אחת כמה וכמה שלטון שדורס ורומס אותם, לא חייבים לציית לחוקיו והם רשאים להתנגד לו ואפילו להתנגד לו בכוח. 

‍

אי־ציות איננו רק אפשרות תיאורטית, הנחה שמזמנת הצדקה לחובת הציות, אלא חלק מהתבנית הפוליטית עצמה. בתנאים מסוימים, הוא יכול אף להפוך לחובה.² כמו שהסבירה פעם פנקהרסט, "מצבו של המין שלנו כה בזוי עד שיש לנו חובה להפר את החוק כדי למשוך תשומת לב לטעמים בגינם אנו עושות זאת".  

‍

כמעשה פוליטי של התנגדות בלתי מזוינת, אי־ציות מתמקם בתווך שבין אופני השפעה בגבולות החוק (הצבעה, חרם צרכנים, עצומות, הפגנה, תעמולה, לובי, שביתה חוקית) לבין מרי אלים, הפיכה, או טרור. אי־ציות הוא בדרך כלל בלתי אלים, אך כולל הפרה מכוּונת של חוקים. להבדיל מהפרות חוק רגילות, הוא מוּנע מטעמים מוסריים ופוליטיים, ולא מטעמי תועלת אישית. מקובל להבחין בין שני סוגים של אי־ציות, שנחלקים באופי הטעמים שמניעים אותם. אבקש לטעון שחלוקה זו איננה ממצה ושהיא מעלימה סוג שלישי של אי־ציות שרווח במציאות ושחשיבותו בולטת בעת הזאת. ההנחות שעומדות בבסיסה למעשה מסרסות במידה רבה את האי־ציות ומנטרלות מראש חלק ניכר מהפוטנציאל הפוליטי שלו.  

‍

סוג אחד של אי־ציות מקובל לכנות סרבנות מצפון. זהו אי־ציות שמוּנע מהרצון לשמור על שלמות מצפונו של הסרבן, להימנע ממעשים שנתפסים בעיניו כבלתי מוסריים בצורה חמורה. ניתן לומר אפוא שסרבנות המצפון מתמקדת בסרבן ומגוננת עליו. פציפיסטית המסרבת לשאת נשק או לשרת בצבא’ לאור הכרתה המוסרית השוללת אלימות מאורגנת בכל תנאי, היא סרבנית מצפון. מאמין סיקי המסרב לחבוש קסדה מתוך הכרה דתית, או מטופל המסרב לקבל עירוי דם מטעמים דתיים, הם סרבני מצפון.

‍

היסוד להגנה על אי־ציות מסוג זה הוא ההכרה בערך של חופש המצפון כחלק מתפיסה של זכויות הפרט. התביעה מאזרח לפעול בניגוד לצו מצפונו היא פגיעה במרחב הפרטי שאמור להיות מוגן מהתערבות חברתית בדרך של כפייה, כמו חופש הביטוי או חופש הפולחן. ככזו, מדינה ליברלית, המחויבת להגנה על זכויות הפרט, יכולה להכיר באפשרות הלגיטימית של סרבנות מצפון, כפי שנעשה במדינות רבות שמאפשרות פטור מגיוס מטעמי מצפון, למשל. בתנאים אלה, מדובר באי־ציות לחוק במסגרת החוק. 

‍

סוג אחר של אי־ציות מוּנע לא מהרצון להגן על שלמות מצפונו של הסרבן, אלא מהשאיפה להביא לביטולו של חוק, מדיניות, או החלטה כלשהי של גורמי שלטון. אי־ציות אזרחי, כפי שהוא מכונה לפעמים, הוא פעולה פוליטית שמטרתה לשנות החלטה או מדיניות ספציפית באמצעים שכוללים הפרה של חוקים. כך למשל הוא מוגדר על ידי ג’ון רולס: "מעשה פוליטי פומבי, בלתי אלים, מצפוני, המנוגד לחוק, שנעשה בדרך כלל במטרה להביא לשינוי החוק או המדיניות של הממשלה".³ החוק המופר לא חייב להיות החוק שמתנגדים לו (התנגדות לעונש מוות, למשל, לא חייבת להתבטא בעבירה שעונשה מוות; היא יכולה להתבטא במרד מיסים או בחסימת כביש), ובלבד שהמטרה היא נקודתית ונוגעת לשינוי החלטה או מדיניות ספציפית. 

‍

ההבחנה בין סוגי האי־ציות, כפי שהיא מוצעת כאן, מבוססת על טעמי הסירוב – אם הטעם הוא הגנה על שלמות המצפון של הסרבנית או השאיפה להביא לשינוי מדיניות. בפועל, מעשה הסירוב עשוי להיות מבוסס על כפל טעמים – גם הימנעות מפעולה שנוגדת את הכרתו המצפונית של הסרבן וגם כאמצעי לשינוי מדיניות. ישראלים המסרבים לשרת בשטחים הכבושים, למשל, או אמריקנים שסירבו לשרת בווייטנאם, מבטאים לעיתים קרובות את שתי המוטיבציות ועל כן פעולתם היא סירוב מצפוני וגם אי־ציות אזרחי. 

‍

בתפיסה הליברלית, אי־ציות אזרחי נתפס בדרך כלל כחלק מהסדר הפוליטי הלגיטימי, אבל לא מטעמים של זכויות פרט וחירות המצפון, כמו סרבנות מצפון, אלא כחלק משיח פוליטי. רולס, למשל, מציג אותו כאופן פנייה (mode of address) של אזרח לקהילתו, כאמצעי שכנוע והשפעה על המדיניות הפוליטית של המדינה. הסרבן הנוטל חלק באי־ציות אזרחי פונה אל עקרונות הצדק המקובלים על קהילתו, ומנסה לשכנע את הרוב שחוק או מדיניות שזכו לתמיכתו אינם מתיישבים עם אותם עקרונות; בניגוד לסירוב מצפוני שממוקד בסרבן עצמו ואיננו מופנה אל עבר הקהילה הפוליטית. "על ידי נקיטת אי־ציות אזרחי, קבוצת מיעוט מכריחה את הרוב לשקול אם הוא מעוניין שפעולותיו יובנו באופן זה [כהפרה של עקרונות צדק בסיסיים], או לנוכח תפיסת הצדק המשותפת, אם הוא מוכן להכיר בלגיטימיות של טענות המיעוט" (עמ' 321). לאור זאת, אי־ציות אזרחי נעשה באופן פומבי, ולא בהיחבא, הוא כולל פנייה לערכים שחלק משמעותי מהקהילה הפוליטית יכול להכיר בתקפותם, ועל פי חלק מההוגים מחייב נכונות לשאת בעונש כביטוי לנאמנות ולמחויבות למסגרת הפוליטית ולחוקיה. כיון שהוא מיועד לפנות אל מצפונה של הקהילה, אי־ציות שכזה נמנע מאלימות, שכן "כל התערבות בחירויות של אחרים נוטה לטשטש את האיכות הציווילית [the civilly disobedient] של המעשה", לדברי רולס (חלק אף הבינו את המונח civil כמהוגן או כמנומס, להבדיל מ'אזרחי'). 

‍

מעשיהן של פנקהרסט וחברותיה קרובים יותר לסוג השני של אי־ציות מאשר לראשון. מדובר בבירור על פעולות שמטרתן להביא לשינוי פוליטי, ולא להגנה על שלמות מצפונן של הסופרג'יסטיות. עם זאת, תיאורה העצמי של פנקהרסט כלוחמת ותיאורה את פעולותיה כמלחמה, וכן האופי האלים של חלק מהפעולות שנקטו היא וחברותיה, מרמזים שלא מדובר על אי־ציות אזרחי באפיון המקובל. לא מדובר על "אופן פנייה" לקהילה, או ניסיון לשכנע אותה. פנקהרסט, כמו סרבנים רבים מסוגה, לא הביעה נכונות לשאת בעונשים הרבים שהוטלו עליה או מחויבות למסגרת החברתית שהטילה אותם. אם כבר, היא ביקשה לערער את הסדר החברתי הפטריארכלי וראתה את עצמה יותר כמהפכנית מאשר כתועמלנית. כדי להבין את הפרות החוק של פנקהרסט וחברותיה, כמו סרבנים ומפרי חוק אחרים, נדרשת קטגוריה שלישית: אי־ציות שניתן לכנות מרי, או התנגדות אזרחית. בקטגוריה זו נכללות הפרות חוק שמטרתן איננה רק שינוי חוק או מדיניות, אלא התנגדות לשלטון עצמו, ניסיון לשבש את פעולתו ואף להפיל אותו. בעיקר, פעולות אלה אינן מיועדות בראש ובראשונה (ובוודאי לא באופן בלעדי) לעורר דיון או להביע מחאה כלפי החברה. פנקהרסט ביקשה "מעשים, לא דיבורים". מטרתה לא הייתה רק לשנות סעיף חקיקה כלשהו, אלא להפוך את הסדר החברתי. היא ידעה ששינוי המדיניות שהיא חפצה בו לא יוכל להתממש ללא ערעור השלטון ומבנה הכוח הקיים. 

‍

ההבחנה בין אי־ציות אזרחי לבין מרי אזרחי היא ההבחנה בין ביטוי פוליטי לפעולה פוליטית; בין מבע פוליטי שמטרתו לשכנע לבין מעשה פוליטי שתכליתו להביא לשינוי באמצעות הפעלת כוח; בין פוליטיקה אקספרסיבית לפוליטיקה אפקטיבית. רולס ניסח את התפיסה האקספרסיבית של אי־ציות אזרחי, שעיצבה במידה רבה מאוד את המחשבה התיאורטית בנושא. "באמצעות פעולה באופן הזה אדם פונה לחוש הצדק של קבוצת הרוב בקהילה הפוליטית ומכריז שעל פי דעתו המושכלת העקרונות של שיתוף פעולה בין אנשים חופשיים ושווים מופרים בקהילה". במילים אחרות, הסרבנית מבצעת פעולות כדי לבטא את עמדתה המוסרית־פוליטית כלפי קהילתה. במקום שבו דיבור לא מועיל, זהו שכנוע באמצעים אחרים. לכן, על פי רולס, "ניתן להשוות [אי־ציות אזרחי] לביטוי ציבורי" (public speech) (עמ' 320–321). זו גם הסיבה שאי־ציות אזרחי איננו אלים: "לנקוט אלימות שעלולה לפצוע ולהזיק לא מתיישב עם אי־ציות אזרחי כאופן פנייה (mode of address)".

מרטין לותר קינג ביטא עמדה דומה, גם אם פחות בעקביות:

אני מבקש לומר שאדם המפר חוק שמצפונו אומר לו שאינו צודק, והוא מקבל עליו ברצון את העונש ונשאר בכלא כדי להעיר ולעורר את מצפונו של הציבור על אי הצדק שבו, מבטא למעשה את מירב הכבוד לחוק. (אי־ציות ודמוקרטיה, עמ' 133)

מטרתו, כפי שהוא מנסח אותה בפתח מכתבו המפורסם מהכלא באלבמה, היא "לשטוח את עצומותינו בפני מצפונו של הציבור". רבים אחרים במחצית השנייה של המאה העשרים דנים באי־ציות אזרחי כבסוג של מבע פוליטי ועל כן מחילים עליו את האילוצים של פומביות, אי־אלימות ונכונות לשאת בעונש.⁴ יורגן הברמס הדגיש גם הוא את הממד האקספרסיבי של אי־ציות. על אף שהוא רואה בו חלק מארגז הכלים הפוליטיים של אזרחים במשטר דמוקרטי, הוא מדגיש כי פעולות אי־ציות צריכות להיות מלוּות בהכרה שמדובר באמצעי ש"יכול להיות בעל אופי סימבולי בלבד ושניתן להפעיל אותו רק מתוך כוונה לפנות אל התבונה ואל חוש הצדק של הרוב בכל מקרה ומקרה". מפר החוק פועל "אך ורק בגבולות של פנייה לרוב הקיים". הברמס ביקר את מחאות הסטודנטים שדמיינו את עצמם כמהפכנים, והכחישו את "האופי הסימבולי הבלעדי של מעשה מחאה, אפילו כאשר אותו מעשה חורג מן המותר בגבולות החוק". מהאופי הסימבולי של אי־ציות אזרחי נובעת לדעת הברמס גם ההגבלה שלו לאופני מחאה בלתי אלימים. התכלית של פעולות אי־ציות, לדעתו, היא אך ורק "לעורר את הנכונות להתייעצות ולהחלטה מחודשות על חוקים ועל מדיניות, ולהאיץ שינוי בדעת הרוב“.⁵

‍

רוב החוקרים, בכללם כאלה שתומכים באי־ציות שאיננו ציווילי ואף דוחים את הדרישה לנכונות להיענש, מאמצים את המסגרת האקספרסיבית שלפיה מדובר בפעולה שמטרתה העברת מסר לחברה ואף ליצור ״דיאלוג״ בתוכה.⁶ ההיסק מכך שאי־ציות אזרחי הוא פוליטי, לכך שעליו להיות פומבי, למשל, מניח שמדובר בפעולה של שכנוע פוליטי. שכן לא כל מעשה פוליטי הוא פומבי. להבדיל ממבע פוליטי, מעשה פוליטי הוא ציבורי, אבל לא בהכרח פומבי. חלק גדול מהפעולות הפוליטיות, שיש להן השלכות מרחיקות לכת, מתרחשות הרחק מהעין הציבורית. הסכמים סודיים והחלטות ופעולות חשאיות, רשמיים ובלתי רשמיים, מעצבים את המציאות הפוליטית ובמובן זה הם עניין ציבורי, אבל אינם פומביים. גם ההגבלה לאמצעים בלתי אלימים, ולרוב גם הדרישה להימנע מפגיעה ברכוש, מניחה שמדובר במבע פוליטי שמטרתו שכנוע.⁷ 

‍

רבים מהכותבים במחצית השנייה של המאה העשרים ראו לנגד עיניהם את התנועה לזכויות האזרח בארצות הברית, שביקשה להפנות את תשומת ליבו של הרוב הלבן לפער שבין עקרונות היסוד של החוקה, שלפיה "כל בני האדם נוצרו שווים", לפרקטיקות האפליה ולהפרדה הגזעית שהוא מקיים. התיאור הזה משקף חלקים או מגמות בתנועה, אבל כבר אז אגפים חשובים שלה חרגו ממנו. חלק ניכר מהפעילים למען זכויות האזרח איבדו את האמון במצפונו של הרוב הלבן. הם ביקשו להביס אותו, לא לשכנע אותו. תנועות אזרחיות אנטי־קולוניאליות, כמו בהודו, ניסו לסלק את הכובש, לא לחנך אותו. החלוקה לסרבנות מצפון, מצד אחד, ולאי־ציות אזרחי, מצד שני, לא משאירה מקום למעשי אי־ציות שכאלה. היא מוחקת למעשה את האפשרות של אי־ציות שאיננו בהכרח מצפוני ועם זאת איננו (בעיקרו) סוג של ביטוי פוליטי. את המאמץ להפעיל כוח כדי לשנות מבנים ומדיניות בלתי צודקים רולס מזהה כ"מיליטנטיות" שאין לה מקום במשטר חוקתי "צודק בקירוב" (a nearly just constitutional regime). תיחום זה חוטא הן למקורות המושג והן למציאות הפוליטית.

‍

אי־ציות והתנגדות

המונח אי־ציות אזרחי מיוחס להוגה האמריקאי הנרי דייויד תורו. כחלק ממאבקו בעבדות, תורו סירב לשלם מיסים ועל כן נאסר. בתגובה, נשא תורו נאום שמאוחר יותר פורסם בדפוס תחת הכותרת “civil disobedience”. למעשה, זוהי כותרת שנוספה לאחר מותו של תורו (אולי על ידי אחותו שהופקדה על עזבונו). שמו המקורי של החיבור היה  Resistance to Civil Government – לא אי־ציות, כי אם התנגדות. הפרת החוק היא אפוא ביטוי להתנגדות למדיניות הממשלה. טעות נוספת שנכרכה בכותרת החיבור היא הבנת המונח civil במשמעותו הנימוסית (ציווילי) בשונה מאזרחי. 

‍

ואכן מה שתורו מדבר עליו הוא התנגדות לשלטון, לא שכנוע. תורו גם לא מטיל מגבלות על אופן ההתנגדות כך שתהיה מנומסת (ציווילית), או פומבית. הוא עסק ב"זכות לחולל מהפכה – כלומר, בזכות להתנגד לממשלה ולסרב לשמור לה אמונים".⁸ המדינה בעיניו היא מכונה שיש בה חיכוך. "כאשר החיכוך הופך למכונה בפני עצמה, והעושק והדיכוי נעשים מאורגנים, אני אומר שכדאי לנו להיפטר ממכונה כזאת" ובכלל זה "למרוד ולחולל מהפכה". 

‍

על אף המיליטנטיות שלה, הגישה של תורו נותרת מוסרית יותר מפוליטית. המהפכה שהוא מדבר עליה, והמאמץ לפרק את "המכונה", מוּנעים מהשאיפה השלילית – לא להיות מעורב בעוול, לא לקחת חלק בהסדרים בלתי צודקים, נצלניים, או דכאניים. אומנם התכלית היא התנגדות לממשלה, אבל המניע העיקרי הוא לא לקחת חלק ברשע. על אף שהוא עוטף את דבריו בהכרזות מהפכניות ומלין על אלה ש"לפעמים חותמים על עצומה; אבל אין הם עושים דבר ברצינות, דבר שיש לו תוצאות", הפרת החוק מעוגנת בעיניו בהגנה על שלמות המצפון. מטרתו העיקרית הייתה לא להיות מעורב בעבדות, לא לתרום למוסד המתועב הזה בשום צורה, לאו דווקא להפעיל כוח כדי לחסל אותו. 

‍

במובן זה הסרבנות שלו דומה יותר לסרבן המצפון, שהעיקרון המנחה אותו הוא לא לקחת חלק בעוול, בבחינת "אני את נפשי הצלתי", או בלשונו של בדאו, "רחיצה אישית בנקיון כפיים".⁹ אין לאדם חובה לבער את הרוע, לדעת תורו, "חובתו היא לכל הפחות לרחוץ את ידיו ממנו, ואף אם אינו מקדיש לדבר מחשבה נוספת, לא לתת לו את תמיכתו המעשית". הפרת החוק של תורו נובעת אפוא מחוסר נכונות לקחת חלק, להיות מעורב במעשיה של הרשות,  שהוא תופס כפסולים. זהו מיאון להשתתף בעוול על פי דרכו של סרבן המצפון. הוא מבקש מהחברה לפטור אותו מהשתתפות במעשיה, או, במקרה של תורו, מסרב לקחת בהם חלק בהתרסה מוסרית. פעולתו מיוסדת על חוק גבוה, שסמכותו עולה על זו של חוקי המדינה, ותכליתה מתמקד ביחס בין הסרבן לבין החוק העליון. בעל כורחה, היא מתרחשת בזירה הציבורית, אולם הממד הנורמטיבי הוא אישי – מחויבותו של הפרט לעקרונות מוסריים כלשהם, שמתגלים על פי רוב במרחב הפרטי – בין שמדובר באור האלוהי ובין בקול המצפון הפנימי. זהו עניין אישי, סובייקטיבי ומוסרי. ככזה, הוא איננו פוליטי ביסודו. פעולה פוליטית היא מעשה ציבורי (אם כי לא בהכרח פומבי) שלרוב דורש תיאום ושיתוף פעולה, ותכליתו השפעה על הכוח הפוליטי.

‍

הסרבן, ששומר על שלמות מצפונו, עשוי לפנות לציבור, כמו תורו בחיבורו, אבל זה איננו מרכיב חיוני בפעולת הסירוב שלו. מבחינת התנועה הנפשית, הסרבנות המצפונית היא פרישה מהמרחב הפוליטי; נסיגה אל "המצודה הפנימית", כפי שכינו זאת הסטואים, על חשבון העולם שהסרבן חולק עם אחרים – המרחב שבו מתרחשת הפוליטיקה. "כאן, כמו במקומות אחרים", כתבה חנה ארנדט, "המצפון אינו פוליטי".¹⁰ הפרת החוק המצפונית היא עניין פרטי, שמתואר פעמים רבות בלשון כמעט אינטימית. כך למשל הצהיר המטיף הפוריטני והסופר, ג’ון באניין (Bunyan), כאשר נכלא בעוון הטפה דתית אסורה: "מוטב לי להישאר בכלא עד יומי האחרון מלשחוט את מצפוני". עבור מרטין לותר קינג מעשה הסירוב הוא סוג של עדות מוסרית ודתית.¹¹ הסרבן שדבק במצוות האל מעיד על צדקתו ומביע את ה"אמונה שגדול כוחו של הצדק המובס מזה של העוול המנצח" (עמ׳ 141). בכך הוא משמר "את משמעותו האמיתית של האוונגליון" (שם), טען קינג. המופת עבורו היו הרוגי המלכות הנוצרים, שסבלו ייסורים ואף מוות ובלבד שלא יכחישו את דבר האל. בכך הם העידו על צדקתו, אבל לא ערערו את השלטון הרומי. במובן מסוים, הסרבן אינו יכול לציית – אנוס על פי הדיבור או על פי המצפון. זה הדגם שנקבע באחד ממעשי האי־ציות המפורסמים בהיסטוריה: סירובו של מרטין לותר לציית לדרישת האפיפיור לחזור בו מקביעותיו התיאולוגיות. "מצפוני מחויב לדבר האל, ועל כן איני יכול לחזור בי. שכן הפעולה בניגוד למצפון היא לא בטוחה ולא ראויה. כאן אני עומד. איני יכול אחרת". 

‍

כאמור, הסרבנית הפוליטית, כדוגמת פנקהרסט, לא עסוקה בניקיון מוסרי אישי אלא בשינוי – על פי רוב שינוי רדיקלי – של המציאות החברתית־פוליטית. אם כבר, היא מתאפיינת בנכונות ללכלך את הידיים, אולי אפילו לעשות מעשים שיש להם מחיר מצפוני,¹² על מנת להשיג את מטרתה. אם היא חשה עצמה נכפית לפעול, אין זה משום שמצפונה לא מאפשר לה לקחת חלק במעשה נבלה, אלא מחוסר היכולת לשבת מנגד ולאפשר לשלטון או לגורם בעל כוח אחר להשליט את רצונו. למעשה, היא איננה סרבנית אלא פעילה פוליטית, או, כדברי פנקהרסט, לוחמת. הלוחמת, שעושה באי־ציות שימוש פוליטי, לא מסרבת לקחת חלק, אלא מבקשת להפעיל כוח כדי לאלץ שינוי. עם זאת, פעולתה איננה בהכרח עניין של ביטוי או ניסיון לשכנע. היא לא מבקשת פטור או הקשבה, אלא נוקטת פעולות שעשויות לדעתה להביא לשינוי שהיא מייחלת לו. הפרת החוק בעיניה היא חלק מההשתתפות הפוליטית, כלי בארגז הכלים הדמוקרטי – לא רק מבע או אמצעי להשגת תשומת לב ציבורית לעמדתה. ככל פעולה פוליטית, גם האי־ציות שנעשה כחלק מהתנגדות שואף בדרך כלל לגייס תומכים נוספים למאבק. אולם, טיבו אינו מתמצה בהסברה או בביטוי. הוא מכוון להשפיע ישירות על המציאות ולשנות אותה באופן פעיל. 

‍

ב־9 ביוני 2019 מאות אלפי אזרחים הפגינו בהונג קונג, במחאה על חוק ההסגרה שהוצע על ידי השלטון הפרו־סיני. שלושה ימים אחר כך, הם מנעו קריאה שנייה של החוק כשהטילו מצור על בניין הממשל. רשויות החוק הגדירו את האירוע "התפרעות" והגיבו בכוח רב. חודש אחר כך, מפגינים פרצו לאולם המועצה המחוקקת. רבים המשיכו למחות, על אף איסור הפגנה שהוטל על ידי הרשויות. בשנת 2001 פעילים גרמנים הפילו את אתר האינטרנט של חברת התעופה לופטהנזה במחאה על השתתפות החברה בגירוש מהגרי עבודה. כמו פנקהרסט, הפעילים תושבי הונג קונג והגרמנים לא ביקשו לשכנע או להביע מחאה אלא לשבש פעולות שפגעו בהם או נתפסו בעיניהם כבלתי לגיטימיות. מתנגדי עבדות שהסתירו או הבריחו עבדים לא לקחו חלק במרד או בהפיכה. עם זאת, הם לא ביקשו רק (או בכלל) להשמיע את קולם, למחות, או לפנות למצפונו של הרוב. הוא הדין במתנגדי גרעין שחוסמים מתקנים או גורמים להם נזק, בפעילי זכויות בעלי חיים שמשחררים חיות מכלובים, ופעילי סייבר שתוקפים באופן מקוון גורמים פרטיים, ממשלתיים, או על־לאומיים. באופן דומה ניתן לראות את צעדת המלח של גנדי, מסיבת התה בבוסטון והסרת כיסויי הראש בפומבי על ידי נשים איראניות. למעשה, חלק ניכר מהפעולות שנעשות במסגרת מחאות עממיות נופלות לקטגוריה זאת, כמו למשל שביתות בלתי חוקיות, חסימת צירי תנועה, רכבות ונמלים ופעולות חבלה כמו פירוק חומות ומחסומים.¹³

‍

החלוקה של אי־ציות לסרבנות מצפון, מצד אחד, ולאי־ציות אזרחי, מצד שני, משאירה בחוץ הפרות חוק פוליטיות מהסוג הזה. הסירוב המצפוני לקחת חלק בפעולות שאינן מוסריות בעיני הסרבן הוא מוסרי ואישי ומשפיע על המציאות הפוליטית רק באופן אגבי. ואילו האי־ציות האזרחי מכוון להשפעה פוליטית, אבל רק בדרך של פנייה ושכנוע. תפיסה זו של אי־ציות כמבע מסרסת את כוחו הפוליטי. היא הופכת אותו, כדברי קרול פייטמן (Pateman), לגרסה של "האיום הרב־שימושי של הילדה הקטנה בסיפורי ילדים אנגליים: אם לא תעשה מה שאני רוצה, אצעק ואצרח עד שאעשה חולה" (עמ' 58). נמצא, שאי־ציות יכול להיות פוליטי, ואז עליו להיות אקספרסיבי בלבד, או אפקטיבי, אבל אז עליו להיות מצפוני ולא פוליטי. לא נותר מקום לאי־ציות פוליטי אפקטיבי (כאשר ב'אפקטיבי' הכוונה למעשה שעשוי ליצור שינוי שלא דרך הטיית דעת הקהל של הרוב).¹⁴ אולם דווקא אי־ציות זה לא רק רווח אלא אף נדרש להגנת החברה החופשית. 

‍

אחרית דבר: דמוקרטיה חלולה והתנגדות אזרחית

מרי, או התנגדות אזרחית, מופיעים כאשר הממשלה מנצלת לרעה את כוחה ופוגעת בחברה החופשית; כאשר היא חותרת תחת יסודות חוקתיים, מובילה מדיניות שנראית מסוכנת או נפשעת, או פוגעת באזרחים (בדרך כלל במיעוטים) באופן משמעותי ומתמשך, וכאשר נראה לקבוצה גדולה מספיק של אזרחים שדרכי ההשפעה והשינוי הרגילות נחסמו או נוטרלו. 

‍

הֶקשר אחד מסוג זה מוכר לפחות מאז שאלקסיס דה טוקוויל וג'ון לוק הצביעו על בעיית עריצות הרוב. רוב עריץ, לדעת טוקוויל, איננו עדיף מעריץ יחיד, שכן "מהו רוב כקיבוץ אם לא איש יחיד, שדעותיו, ולעתים קרובות האינטרסים שלו, מנוגדים לאלה של יחיד אחר, המכונה מיעוט?"¹⁵ למרות זאת, טוקוויל תומך בעקרון הכרעת הרוב, אך, עם זאת, מכיר באפשרות של סירוב לציית לחוק שאינו צודק. "כשאני מסרב לציית לחוק שאינו צודק אין אני מערער על זכותו של הרוב לצוות אלא אני פשוט מביא את ערעורי לא לפני ריבונות העם אלא לפני ריבונותו של המין האנושי". המין האנושי, יש להניח, איננו יעד לשכנוע. 

‍

ההפרדה בין הגזעים בארצות הברית הייתה עוול מערכתי מתמשך, ללא קשר להיותה מנוגדת לערכי החוקה. חלק בלתי נפרד ממנה היה ההדרה של שחורים ממוקדי כוח והשפעה, והאטימות המערכתית לתביעה לשוויון. כך גם ההדרה החוקית של נשים מהשפעה פוליטית, שהתנגדו לה הסופרג'יסטיות. התנגדות אזרחית, או מרי, היא תגובה לעריצות רוב. 

‍

רולס מציג את נושא הסרבנות כ"נוגע במשמעות ובגבולות של שלטון הרוב", כאשר בכך הוא מתכוון למגבלות שמטיל חופש המצפון של הפרט על סמכותו החוקתית של הרוב. הוא איננו נותן את דעתו, ככל הנראה, על עריצות רוב שאיננה עולה לכדי פגיעה בזכויות או בחירות המצפון, על רוב המקבל החלטות באופן תקין אך דורסני, או על הבעיה של מיעוטים כרוניים. המגמות האנטי־ליברליות של השנים האחרונות מעוררות בדיוק את הסוגיות האלו. 

‍

המשטרים הריאקציונריים במדינות שונות – הונגריה, פולין, הודו, ברזיל, או טורקיה – כמו גם ניסיון ההפיכה המשטרית בישראל, מקעקעים את היסודות הליברליים בשם הדמוקרטיה או "רצון העם". כמו שמציינים החוקרים לויצקי וזיבלאט, מאז תום המלחמה הקרה "רוב הקלקולים הדמוקרטיים לא נגרמו על ידי גנרלים וחיילים, אלא על ידי ממשלות נבחרות".¹⁶ התסריט הטיפוסי לא כולל טנקים ברחובות, הצהרות על ממשל צבאי, חיסול נבחרי ציבור, ביטול הבחירות, או כליאה של מתנגדים, כמו שנראו הפיכות בעבר. במקום כל אלה, ממשלה שנבחרה באופן דמוקרטי מנצלת את סמכותה ומשנה הסדרים חוקתיים, מנטרלת גורמי ביקורת ואכיפה, וצוברת לעצמה עוד ועוד סמכויות. באמצעות רוב פרלמנטרי מזדמן הם משנים את החוקה ומחלישים את הפרלמנט ואת השירות הציבורי. לצד זה, הם ממנים את עושי דברם לתפקידי מפתח כמו בית המשפט העליון, מבקר המדינה, או ראש התביעה. לחץ כלכלי והשתלטות חוקית על ידי מקורבים לשלטון עתירי ממון מסרסים את התקשורת, שנשארת חופשית באופן פורמלי. הסתה שחוסה תחת חופש הביטוי מאפשרת להשתיק ביקורת ולהלך אימים על יריבים פוליטיים, בלי להוציא אותם מחוץ לחוק או להגלות אותם לגולאג. בחלק מהמקרים, הם משנים את הכללים, את הרשויות, או את אזורי הבחירה באופן שמעניק להם יתרון בבחירות, שממשיכות להתקיים באופן חופשי כביכול.

‍

הדמוקרטיה האי־ליברלית של ראשית המאה העשרים ואחת חוטאת לרעיון הדמוקרטי לא פחות מהדמוקרטיות העממיות של המאה העשרים. האחרונות דחו במפגיע ובמוצהר לא רק את המרכיבים הליברליים של הדמוקרטיה הליברלית, אלא גם את היסודות המבניים של המשטר הדמוקרטי, כמו שלטון החוק, חופש הביטוי ובחירות חופשיות. הרודנות החדשה משמרת את המבנה הדמוקרטי, אבל מרוקנת אותו מתוכן. המוסדות הדמוקרטיים – בתי המשפט, בחירות, תקשורת, חברה אזרחית – ממשיכים להתקיים ובאופן פורמלי נשמר חופש הפעולה שלהם. אבל, לאמיתו של דבר, באמצעות חקיקה מגמתית, מינויים אינטרסנטיים, וסבך של לחצים כלכליים, מוסדיים וציבוריים, היכולת שלהם למלא את תפקידם כמנגנוני ביקורת והגבלה של הכוח השלטוני מנוטרלת. גם האופוזיציה הפרלמנטרית איננה מבוטלת או מוצאת מחוץ לחוק, אבל יכולתה להוות חלופה שלטונית מעוקרת באמצעות הצרת צעדיה ובעיקר באמצעות השחרת פניה. מפלגות האופוזיציה וגופי חברה אזרחית שאינם נוחים לשלטון מואשמים בהאשמות שווא ומוצגים כגיס חמישי. התוצאה היא פרוצדורה דמוקרטית, ללא מגבלות ליברליות וללא תחרות פוליטית. זוהי קליפה של דמוקרטיה, או דמוקרטיה חלולה.¹⁷

‍

"במקום לדחות את שפת החוקתיות והדמוקרטיה בשם אידיאולוגיה גדולה, כמו שעשו אבותיהם הרוחניים, הרודנים החדשים בחסות החוק מאמצים את השפה הזאת בזמן שהם מתחמקים מכל מחויבות לערכים הליברליים שמעניקים משמעות למילים מהן היא בנויה".¹⁸ ברודנות החדשה הכול נעשה בחסות הדמוקרטיה ובאמצעות מוסדותיה. במקום שיבטלו את החוקים ויפרקו את המוסדות הדמוקרטיים אויביה הנוכחיים של הדמוקרטיה הליברלית משתמשים בהם כדי לחתור תחת הערכים שהם נועדו לממש. מסתבר שאודרי לורד (Audre Lorde) טעתה; אפשר לפרק את בית האדון באמצעות כליו שלו. נראה שזהו עוד בלבול בין המישור המוסרי לפוליטי. ייתכן שאי אפשר לקדם ערך מוסרי באמצעים החותרים תחתיו. בהקשר הפוליטי לפחות, אמצעים יכולים לשרת מטרות שלכאורה מנוגדות לאופי או להקשר הטבעי שלהם. כלים דמוקרטיים יכולים לשמש לפירוק המהות הדמוקרטית. 

‍

כחלק מאותו פירוק, מנוטרלים גם אפיקי ההשפעה הרגילים, במיוחד כאשר השלטון נהנה מתמיכת הרוב. אמצעי התקשורת לא עוברים הלאמה, אבל מוגבלים ברגולציה מגמתית, נשלטים על ידי מקורבי השלטון, ומורתעים באמצעות הסתה ודה־לגיטימציה. וכך, גם אלה מהם שאינם נשלטים ישירות בידי הממשלה חדלים לשמש במה לשיח ציבורי פתוח. האפשרות להשמיע ביקורת אולי נשמרת באופן רשמי, אבל היכולת לבטא אותה באופן אפקטיבי מנוטרלת. לויצקי וזיבלאט כינו זאת "ההשתקה השקטה של קולות משפיעים – באמצעות קואופטציה, ואם צריך – בריונות". בתי המשפט, שמוגבלים עם השינויים בחקיקה ומסורסים באמצעות הפחדה ומינויים מוטים, כמעט תמיד פוסקים לטובת השלטון וכך חדלים להוות זירה לביקורת עליו ומקור לסעד מפניו. המשטרה, כמו כלל השירות הציבורי, עוברת פוליטיזציה וכך גם מרחב המחאה הולך ומצטמצם. יותר מהמגבלות הממשיות אפקטיבית ההשחרה והדה־לגיטימציה של מבקרי השלטון ומתנגדיו. חופש הביטוי והזכות למחות לא מבוטלים, אבל, על ידי הדרה לשוליים באמצעים חוקיים, הביטוי והמחאה נעשים חסרי תועלת. לא צריך להטביע את האופוזיציה אם אפשר להוציא לה את הרוח מהמפרשים או פשוט לקפל אותם במסגרת החוק. 

‍

להשתקה צורות רבות. בנסיבות שבהן נחסמת למעשה, גם אם לא להלכה, דרכו של חלק מן הציבור להשפעה פוליטית, התנגדות אזרחית עשויה להיות הדרך היחידה (למעט הפיכה מזוינת) להגן על חירותו. כאשר הרוב רומס את המיעוט ופוגע בזכויותיו  – אלה אינם עניינים של מצפון אישי, וגם לא עריצות הרוב במובנה המקורי.

‍

מטרתי בחיבור זה היא דיאגנוסטית, דהיינו אפיון האי־ציות שהוא בגדר התנגדות אזרחית, ולא הצידוקים לאי־ציות על סוגיו השונים – התנאים שבהם הוא עשוי להיות מוצדק או אפילו נדרש. כדי להשיב על שאלות אלה יש להידרש, בין היתר, ליסודותיה של חובת הציות לחוק ולגבולות הסמכות הפוליטית. ניתן להסיק מהניתוח שתנאֵי הלגיטימציה של התנגדות אזרחית צפויים להיות שונים משל סרבנות מצפון, למשל. שאלה נוספת שראוי לבחון בהקשר זה היא אם יש קדימות מסוימת לאי־ציות אזרחי על פני התנגדות אזרחית (במילים אחרות, אם התנגדות אזרחית יכולה להיות לגיטימית גם כאשר אפשר להשיג את אותן מטרות צודקות באמצעות אי־ציות אזרחי). כך או כך, במצבים שבהם מאוימים ערכי היסוד של החברה החופשית – אותם ערכים שחובת הציות לחוק מיוסדת עליהם – ואין תקווה ריאלית להדוף את האיום באמצעות שכנוע ודיון ציבורי, עולה הצורך וגם הצידוק האפשרי להתנגדות אזרחית. העריצות החדשה שנעשית בחסות החוק ובכליה של דמוקרטיה חלולה מזמנת, כמו עריצות הרוב, תגובה שכזו. בנסיבות שבהן גורמים בעלי עוצמה חותרים תחת ערכיה של החברה החופשית, מחיקת האפשרות של התנגדות אזרחית, בשם האידיאל של דיון פוליטי  באמצעות שכנוע בלבד, עשויה להתברר כפירוק נשק חד־צדדי. 

לעיתים, כמו שאמרה פנקהרסט, נדרשים "מעשים, לא דיבורים".

‍

אוניברסיטת תל אביב

‍

ביבליוגרפיה

ארנדט, חנה. "אי ציות אזרחי". בתוך ארנדט, משברי הרפובליקה. הקיבוץ המאוחד – ספרית פועלים, 2024.

לה בואסי, אטיין. על ההשתעבדות מרצון. תרגום ראובן מירן. נהר ספרים, 2007.

טוקוויל, אלכסיס. הדמוקרטיה באמריקה. תרגום אהרן אמיר. ירושלים: הוצאת שלם, 2010.

קינג, מרטין לותר, הבן. בתוך אי־ציות ודמוקרטיה. עורך יהושע ויינשטיין. ירושלים: הוצאת שלם, 1998.

שֶֶפֶּלֶי, קים ליין. רודנות בחסות החוק. תרגום מיטל שרון. תלם – קרן ברל כצנלסון, 2023.

שרון, אסף. "זו לא בדיוק דיקטטורה. ישראל צועדת למשטר מסוג חדש: דמוקרטיה חלולה". הארץ. 10 במאי 2023.

תורו, הנרי דיוויד. אי ציות אזרחי. תרגום דפנה לוי. תל אביב: רסלינג, 2006.

Bedau, H. A., ed. Civil Disobedience in Focus. Routledge, 1991.

Brownlee, K. Conscience and Conviction: The Case for Civil Disobedience. Oxford University Press, 2012.

Delmas, Candice. A Duty to Resist: When Disobedience Should Be Uncivil. New York: Oxford University Press, 2018.

HaנHabermas, Jürgen. “Civil Disobedience: Litmus Test for the Democratic Constitutional State.” Berkeley Journal of Sociology 30 (1985): 95–116.

Levitsky, Steven & Daniel Ziblatt. How Democracies Die. Crown, 2018.

Pateman, Carol. The Problem of Political Obligation: A Critical Analysis of Liberal Theory. New York: Wiley, 1979.

Rawls, John.  A Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge: Belknap, 1999. 

 Raz, Joseph. “A Right to Dissent I: Civil Disobedience.” In Raz, The Authority of Law. Oxford, Clarendon, 1979.

 Walzer, Michael. “Political Action: The Problem of Dirty Hands.” Philosophy and Public Affairs 2 (1973): 160–180.

‍